[С.Н.Булгаков]
| [«Свет невечерний» - ОГЛАВЛЕНИЕ] |
[Библиотека «Вехи»]
Свет
невечерний
Созерцания и
умозрения.
____
Основное содержание религиозного переживания, как касания миру трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании. Объект религии, Божество, есть нечто по существу своему трансцен-дентно-имманентное или имманентно-трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, "во свете живет неприступном, которого никто не видел из людей и видеть не может"[1], и в то же время бесконечно уничижается, снисходит к миру, являет себя миру, вселяется в человека ("приидем и обитель у него сотворим"[2]). Премирность, трансцендентность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человеко-обожение, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только премирен или трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности. Поэтому чистое и последовательное миробожие или человекобожие и есть безбожие.
Если перевести этот основной и элементарный факт религиозного сознания на язык религиозной философии, мы тотчас же увидим, что перед нами явно противоречивое сочетание понятий, приводящее к антиномии[i]. То, что имманентно, не может быть в то же время трансцендентным и постольку не трансцендентно; то, что трансцендентно, не может быть имманентным сознанию и остается для него запредельным. Если брать эти понятия в статической неподвижности, застывшими в логические кристаллы, то основное понятие религии, идея Божества, есть вообще лишь явное недоразумение, очевидное для всякого, обладающего логической грамотностью, это — горячий лед, круглый квадрат, горький мед. Однако рассудочная невозможность и противоречивость не есть гарантия реальной невозможности (вера в это была подорвана еще греческой философией: Платоном, Зеноном, — а в новое время Гегелем, который в своей "Логике", как бы ни были велики ее заблуждения, навсегда показал невозможность остановиться на любом из рассудочных определений и проявил при этом даже своеобразный пафос противоречий: der Wiederspruch ist Fortleitende![3]). И если религиозное самосознание при первых же шагах своих явно сталкивается с рассудочным, то это никоим образом не является еще для него окончательным приговором, напротив, это значит только, что антиномия религиозного сознания должна быть раскрыта и осознана до конца в своих последствиях. Крупнейшею заслугой Канта в теоретической философии было констатирование антиномий рассудка, благодаря которым он неизбежно запутывается в свои собственные сети[4]. Имманентный рассудок, который не знает никакого соприкосновения с миром трансцендентным, вдруг становится трансцендентен для самого себя: оказывается, что в центре его имеется щель, через которую высыпается его содержание. Правда, эти антиномии у Канта благополучно "разъясняются" разумом, однако компетенция этого последнего, после того как обнаружена антиномичность его структуры, может считаться для этого тоже сомнительной, и, что здесь самое важное, этим нисколько не умаляется самый факт рокового антиномизма в мышлении, который явно показывает неадекватность мышления своему собственному предмету. Рассудок оказывается неспособен сделать вполне для себя имманентным бытие, подчинив его законам своего мышления, — между ними и бытием обнаруживается несоответствие, которое и находит свое выражение в антиномиях. Антиномия есть явный знак известной трансцендентности предмета мысли для мышления и вместе с тем крушение рассудочного, гносеологического имманентизма. Антиномическое мышление овладевает своим предметом, делает его себе имманентным только отчасти, лишь до известного предела, который и обнаруживается в антиномии. Полная трансцендентность предмета мышлению делала бы его вполне невозможным как объект мышления, или окончательно немыслимым; полная же его адекватность мышлению свидетельствовала бы о полной его имманентности: в божественном разуме, в котором мышление и бытие совпадают в едином акте, нет и не может быть антиномий, болезненных разрывов и hiatus'oв[5], составляющих естественное свойство разума человеческого. Отсюда, между прочим, выясняется разница между антиномией и противоречием. Противоречие логическое проистекает из ошибки в мышлении, из несоответствия мышления своим собственным нормам, оно имманентно в своем происхождении и объясняется недостаточным овладением предметом мысли со стороны логической формы. Диалектическое противоречие в смысле Гегеля проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии[6], в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон!)[7]. Разумеется, при всякой такой задержке в дискурсивном беге обнаруживается вся произвольность каждой остановки, а вместе и необходимость "снятия" ее или дальнейшего движения к новой точке, опять для нового "снятия". Диалектика есть дискурсия дискурсии, и только Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверхдискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характером. Поэтому противоречие диалектическое отличается от противоречия логического тем, что оно проистекает не из ошибки, но из критического самосознания формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями. Совсем иное представляет собой антиномия. Она порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки. Но скажут: разве предмет мышления может быть неадекватен мышлению? Ведь предмет мышления есть мысль, он "порождается" мышлением и потому не может быть ему неадекватен, в этом весь пафос имманентизма от Гегеля до Шуппе и Когена. Мы считаем такое понимание весьма односторонним, за него была покарана еще философия Гегеля, притязавшая философски дедуцировать все эмпирическое бытие и обанкротившаяся на этом притязании (от него был свободен, до известной степени, даже философский отец имманентизма Кант, утверждавший непознаваемую Ding an sich[8], которая есть не что иное, как объект мышления, ему неадекватный). Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли (reiner Ursprung[9]) есть самообман, ибо условно методологические операции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляет и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо, поэтому он задан мышлению, он задача задач, к которой ведут все отдельные усилия мысли. Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не Бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объект мысли[10]. Гносеологическому опыту (в кантовском смысле) предшествует жизненный, алогический или сверхлогический опыт, в котором, непостижимо для мышления, уже дается и порождающая мышление материя, и вся эта серая масса опыта постепенно преодолевается и ассимилируется мышлением. Мышление "порождает" свои частные объекты путем логического преодоления жизненно данного ему объекта, не им созданного, но ему властно повелевающего. Так математик может разбить данную площадь в целях ее измерения на какие угодно фигуры и применить при этом какие угодно формулы — в этом заключается свобода "порождения" для его мышления, но он все-таки имеет перед собой определенную, ему данную проблему, которая может притом оказаться и не вполне разрешимой. Антиномия не означает ошибки в мышлении или же общей ложности проблемы, гносеологического недоразумения, которое может быть разъяснено и тем самым устранено. Разуму присущи вполне закономерные антиномии.
Поэтому могут быть случаи, в которых мышление роковым образом запутывается в противоречиях и впадает в антиномии, и вполне естественно, что к таковым областям принадлежит, даже должна принадлежать религия. Если бы религиозных антиномий не оказывалось в наличности, то это значило бы, что их надо усиленно искать. Ибо, если есть область, в которой неадекватность мышления своему предмету ясна уже в самой проблеме, то это, конечно, религия, опирающаяся на единство трансцендентного и имманентного. Поэтому богословие "more geometrico"[11], в котором бы все было приведено к рассудочному единству и ясности, наперед возбуждает к себе подозрительность — недаром такие рациональные построения свойственны были именно нерелигиозному веку деизма[12] и просветительства.
Итак, к антиномии приводит нас уже самое общее определение объекта религии, в котором содержится coincidentia oppositorum[13], заложено основание для двух рядов мыслей, разбегающихся в противоположных направлениях. Трансцендентный Бог есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия, измерить неизмеримую пучину Божества — роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ-что (и НЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним еще связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто — тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. НЕ-что не имеет никаких определений что, является бескачественным[ii] или, точнее, сверхкачественным.
Трансцендентность Божества можно выражать одинаково как чрез НЕ-что, так и чрез НЕ-кто; поскольку что есть выражение окачествован-ности бытия, а кто его субъектности или субстанциальности — вся область бытия есть кто, или что, вернее, то и другое вместе. И так как всякая субъектность, всякое кто conpai ается с объектностью, или что, и разделение бытия на субъект и объект, кто и что, прорезает его до самой глубины, то, очевидно, при постижении трансцендентности Божества следует отрицать не только всякое что или кто, но и самое отношение, связь между ними, вытекающую из раздвоения на кто и что. Кто есть что, некто есть нечто (или же более частные суждения: некто χ есть определенный некто А, или нечто у есть определенное нечто В) — таковы самые общие положения бытия. Отсюда следует, что и само бытие необходимо есть некоторая ктойность или чтойность, им соотносительно. Потому про Божество в Его трансцендентном аспекте невозможно даже сказать, что Оно есть, ибо, говоря это, мы тем самым превращаем Его в некоторое кто и что или в некто и нечто, между тем как Оно есть НЕ-кто и НЕ-что, а потому и вообще НЕ-есть. Другими словами, приходится признать, что о трансцендентном нельзя утверждать даже бытия. Находится ли что поверх или вне бытия, мы не можем знать имманентным сознанием, ибо бытие есть самое общее определение имманентности, недаром имманентизм разных оттенков одинаково провозглашает формулу идеализма: esse = percipi, sein = Bewusstsein[14]. Потому те из представителей "отрицательного богословия", которые, отрицая в применении к Божеству всякое кто или что, тем не менее оставляют в качестве единственного его атрибута бытие, взятое в его противоположности к небытию, неправомерно вводят в трансцендентную идею Божества определение, заимствованное из области имманентного[iii]: Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смысле имманентного самосознания). Оно есть НЕ-бытие, Сверх-бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ. О нем "в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его" (блаж. Августин).
Абсолютное НЕ отрицательного богословия поэтому не содержит никакой отрицательной утвержденное, которая всегда есть соотносительность: это и не ου, и не μη (два оттенка греческого отрицания, одной наличностью своею уже предполагающие целую философию и тем свидетельствующие о философском гении эллинов). Скорее это НЕ есть отрицающее всякое высказывание ά: αόριστος, άπειρος, άμορφος[15] — не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания, за которым оно гаснет и погружается в ночь. Ά отрицательного богословия находится поэтому в иной логической плоскости, нежели μη öv или ουκ δν (а также и гегелевское Nichts, или ничто, соответствующее лишь мэоническому состоянию бытия, его чистой потенциальности). Ибо как μη, так и ου для ά отрицательного богословия являются уже некоторыми положительными высказываниями о бытии и тем самым относятся к имманентному, дневному, космическому сознанию, различающему свет бытия и тени небытия, выявленность форм и сумерки потенциальности. Ά — это жест, порыв, движение, но не мысль, не слово. Это — музыка, невыразимая в слове, недомыслимое переживание, выход (transcensus) за самого себя.
Поэтому логически до конца продумать трансцендентное, выходящее за пределы мысли, очевидно, невозможно. Мышление уподобляется здесь змее, ловящей себя за хвост или стремящейся настигнуть свою же тень; оно может делать все новые и новые усилия освободиться от всякого данного содержания, трансцендировать себя, истощая свою энергию в отрицании всякой данности. В этом смысле НЕ, как символ трансцендентного, неизмеримо энергичнее и радикальнее всякого частного, предметного не. Религиозная трансцендентность шире и глубже гносеологической, мыслительной трансцендентности. Эта трансцендентность требует полнейшей отрешенности, смерти для всего жизненного, однако же при отсутствии смерти[iv]. В религиозной философии учение о Божестве как Трансцендентном получило выражение в так называемом "отрицательном богословии" (θεολογία . άποφατική, theologia negativa[16]).
Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой — богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом (ибо, по выражению Ньютона, Deus est vocatio aequivoca[17], Бог есть понятие соотносительное тому, для кого Он является Богом). Иначе говоря, Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем человека. Бог есть и Кто, и Что для человека. Он есть Субъект откровения и вместе его Объект. Богу присуще постольку и бытие (хотя бы и в самой высочайшей степени), про Бога можно сказать: Он есть, Он есть Ων, Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею[18]; про Абсолютное же сказать этого нельзя, ибо бытие есть понятие соотносительное: Бог есть для человека или, шире, для мира. Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие. Только Бог есть основа религии, из одного самозамкнутого Абсолютного, навеки сокрытой тайны ее не возникло бы. То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины и неизреченной тайны, трансцендентный фон Бога, вне религии кажется такою же пустотой или "пограничным понятием", как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным или Абсолютным и имманентным или Богом нет никакого: здесь абсолютный Malus, бездонная бездна. Это приходится просто принять как факт, во всей его победной очевидности, но и окончательной непостижимости: так есть. Абсолютное в сотворении мира или, лучше сказать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio[19]. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область "положительного богословия" (θεολογία καταφατική); появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно-философская проблема, критическое установление понятия о Боге.
Можно, однако, поставить вопрос, не
разрывается ли этой антиномией единство сознания? Не есть ли это в нем
раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы
сознание было только рассудочно-логическим, и религиозная антиномия имела бы
чисто рассудочное значение: тогда юре рассудку и его обладателю! К
счастью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном
постижении, она стоит в самой себе, и, напротив, для нее указанная антиномия как
раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей
глубину и движение и, хотя и неразрешимая, она постоянно разрешаема в
религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в
пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя
тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо
здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества.
Итак, основной антиномией религиозного сознания в нем намечаются два пути: путь отрицательного и положительного богословия. Следует осмотреться на обоих.
Deus
melius
scitur nesciendo[20]
Augustini
de
ordine, II,
16.
Общею особенностью отрицательного богословия
в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, все его
содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет
безразлично ко всем возможным определениям Божества. Все оно есть немой
отрицательный жест, направленный к небу. Это НЕ проводится в разных учениях то
более, то менее последовательно, от чего зависит и степень внутренней
согласованности систем. Следует отметить как общую черту отрицательного
богословия, что в большинстве случаев оно вырастает на почве повышенного
мистического чувства, неразрывно связано с мистикой. Действительно, сплошное НЕ
апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не
заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным
переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ
отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА.
Отрицательное богословие мистиков ничем не отличалось бы от самого плоского
агностицизма и атеизма, самодовольно и победоносно выставляющих свое НЕ, если бы
оно также не обосновывалось положительно на своем мистическом ДА, если бы день
рассудочного отрицания здесь не предварялся ночью, полною голосов и
переживаний иного мира. Идея отрицательного богословия присутствует как
диалектический момент в религиозной философии также и у многих
спекулятивных мыслителей. Настоящий исторический очерк не притязает на полноту,
но ограничивается европейской религиозной философией: в нем отсутствуют
учения буддийского Востока, столь богатые мотивами отрицательного
богословия.
Учение
Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество,
необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз: идеи имеют самосущее бытие в "умном
месте", представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но
они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя
мирами существует неразрывная связь — причины и следствия, основы и
произведения, эроса и его предмета и т. д. В разных диалогах Платона
подчеркивается и раскрывается по преимуществу то одна, то. другая сторона
идеализма — трансцендентность идей миру или их имманентность. Поскольку
Платон раскрывает первую сторону, он, естественно, приближается к кругу
идей отрицательного богословия и вынуждается прибегать к характеристикам
преимущественно отрицательным. Так, уже в "Федре" "наднебесная область"
описывается как "бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая
сущность души, зримая одному лишь царственному уму"[v].
Но особенно характерно в этом отношении известное место 6-й книги "Государства"
о благе: "так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу
познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она
познается умом. Ведь как ни прекрасно то и другое, знание и истина, но ты
справедливо рассудишь, почитая иное и еще прекраснейшим: природу блага надо
почитать еще выше. Солнце, думается мне, скажешь ты, доставляет видимым
предметам не только способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и
пищу, само же не есть рождаемое... Так и благо, надо сказать, доставляет
познаваемому не только способность познаваться, но и получать бытие и иметь от
него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе
стоит выше (трансцендентно — έπέκεινα)
сущности"[vi].
Этот же мотив можно проследить и в других диалогах Платона[vii]. Аристотель подвергает критике платоновское учение об идеях[21] как трансцендентных сущностях, в них он видит лишь идеологическое удвоение действительности, которое не пользует немало для ее понимания, ибо платоновские идеи отделены непроходимой пропастью от действительности и лишены движущей силы, энергии. Учению Платона об идеях Аристотель противопоставляет свое учение о формах (μορφή), осуществляющихся в некоем субстрате (ΰποκείμενον), материи (ϋλη), причем форма есть движущий принцип, ведущий развитие к своему полнейшему осуществлению: она является и данностью, и заданностью для своего вида, а вместе и законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи (εντελέχεια). Таким образом, по смыслу учения Аристотеля, формы существуют не "в умном месте" Платона, а только в вещах. Однако им принадлежит самостоятельное бытие в том смысле, что они являются онтологическим prius[22] вещей, в силу которого возможность (δυνάμει δν) переходит в действительность (ενεργεία öv), причем каждая форма имеет пребывающее, вечное существование, а совокупность форм образует их иерархию или организм. В учении Аристотеля о формах мы имеем только иную (в одном смысле улучшенную, а в другом ухудшенную) редакцию платоновского же учения об идеях, без которого и не мог обойтись мыслитель, понимавший науку как познание общего (το καθόλου) и, следовательно, сам нуждавшийся в теории этого "общего", т. е. в теории идей-понятий. Как покоящиеся в материи или ее оформляющие, аристотелевские формы имманентны миру, но как движущие цели, как онтологический prius, они ему трансцендентны. Однако ведь и платоновские идеи никоим образом нельзя рассматривать как вполне трансцендентные действительности, ее бесполезно лишь удвояющие, напротив, мир только и существует через причастность (μέθεξις) идеям, составляющим подлинно, вечно сущее (το όντως, αεί δν) в бывающем и становящемся (γιγνόμενον). Учения Платона и Аристотеля в интересующем нас отношении противополагаются лишь как два различных вида одного и того же рода, не в своем что, но по своему как. Мировоззрение Платона, если можно так выразиться, софийнее, Аристотеля же теистичнее. Мир идей у Платона образует самостоятельную софийную фотосферу, одновременно и закрывающую и открывающую то, что за и над этой сферой — само Божество; идеи у Платона остаются в неустроенной и неорганизованной множественности, так что и относительно верховной идеи блага, идеи идей, не устранена двусмысленность, есть ли она Идея в собственном и единственном смысле или же одна из многих идей, хотя бы и наивысшая (особое место в этом вопросе занимает, конечно, только "Тимей" с его учением о Демиурге[23]). Напротив, Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходил к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления (νόησις της νοήσεως), первое движущее (πρώτον κινούν), составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь (ой κινούμενον κινεί ... κινεί δε ως έρώμενον); эта Форма вообще и есть Божество. Аристотель чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя (который сам, однако, остается неподвижен). У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей (София), помещающийся между Богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире, миробожия. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею Божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмирный, трансцендентный характер Божества, и именно при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Аристотель не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу[viii]. В XII книге "Метафизики" (гл. VII), давая определение Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах "апофатического" богословия: "Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность (ουσία). Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельна. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не подвержена никакому аффекту или качественному изменению; все же остальные движения следуют лишь за переменой места" (1073 а)[24]. Вопрос об отношении Бога к миру Аристотель поясняет следующим сравнением: "Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так в полководце, и более еще в последнем. Ибо не он существует благодаря строю, но строй через него" (гл. X, 1075 a)[25]. Ближайшего исследования этого вопроса, который скорее ставится, чем разрешается этим сравнением, у Аристотеля мы не находим, и все его учение о Боге грешит неясностью и двусмысленностью[ix].
П. Плотин (III
в. по Р. X.)[26]
Плотин,
глава
неоплатонической школы, представляющий собой вершину метафизической спекуляции
Греции, в основу своего сложного и далеко неясного в подробностях мировоззрения
полагает учение .об абсолютном Первоначале, которое чаще всего называет Единым
(Εν),
иногда Благом
(Αγαθόν).
Эта
божественная Первооснова мира и бытия есть и общая субстанция мира, ибо все
обосновывается в Едином, имеет в нем и причину, и цель, существует только его
животворящей силой. Мир не создается актом творения, он происходит из Единого,
как бы изливаясь из божественной полноты подобно свету из солнца; он есть
эманация[27]
божества, подчиненная "закону убывающего совершенства" (Целлер). Так как все
представляет собой энергию Единого абсолютного лишь на разных ступенях
совершенства, то по отношению к миру эта система, по справедливой
характеристике Целлера[x],
должна быть определена как "динамический пантеизм". В системе Плотина
посредствующую роль между Единым и миром играет νους[28],
образующий
второе и не столь уже чистое единство — мышления и бытия, а непосредственным
восприемником влияний νους
служит Мировая
Душа, имеющая высший и низший аспект, и она изливается уже в не имеющую
подлинного бытия, мэоническую (μη
δν) и потому злую
материю. Единое — Ум — Мировая Душа составляют трехступенную градацию сущего (но
эта трехсту-пенность не есть триипостасность, как иногда ошибочно думают[xi],
смешивая неоплатонизм с христианством).
Единое
у Плотина неизбежно получает двойственную характеристику: будучи первоосновой,
имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как
трансцендентное миру и простое Единое. Это единство имеет значение, конечно, не
нумерического единства, определяющегося в противоположность
множественности, но простого единства, вернее, сверхъединства и сверх-числа.
Можно справедливо сомневаться в том, насколько трансцендентный лик Единого
у Плотина соединим с всеобщим первоначалом, всему имманентным. В этом
роковая двойственность динамического пантеизма, благодаря которой система
Плотина расседается изнутри. Но нас интересует здесь не эта особенность
мировоззрения Плотина, о которой нам еще предстоит речь впереди, а та
характеристика Единого как трансцендентного, которая ставит Плотина в ряды
представителей отрицательного богословия.
Приведем эту
характеристику в словах самого Плотина (Enneadis
VI, Lib. IX,
5—6): переход к безусловному единству, стоящему выше ума, является для Плотина
непостижимым, как бы "чудом" (θαύμα
το εν). "Это чудо есть
единое, которое есть не существующее (μη
öv),
чтобы не
получить определения от другого, ибо для него поистине не существует
соответствующего имени; если же нужно его наименовать, обычно именуется
Единым... оно трудно познаваемо, оно познается преимущественно чрез порождаемую
им сущность (ουσία);
ум ведет к
сущности, и его природа такова, что она есть источник наилучшего и сила,
породившая сущее, но пребывающая в себе и не уменьшающаяся и не сущая в
происходящем от нее; по отношению к таковому мы по необходимости называем
его единым, чтобы обозначить для себя неделимую его природу и желая привести к
единству (ένοΰν)
душу, но
употребляем выражение: "единое и неделимое" не так, как мы говорим о
символе и единице, ибо единица в этом смысле есть начало количества (ποσού
άρχαί), какового не
существовало бы, если бы вперед не существовала сущность и то, что предшествует
сущности. Поэтому мы не должны устремлять свое размышление в эту сторону, но
должны трактовать его по аналогии с простым, избегая отношения к множественности
и делению".
"Как же
говорим мы об едином? и как можно приспособить его к мысли? тем, что во все
большей степени полагаем его единым, подобно тому как полагается единым
(ένίζεται)
единица или
точка. Именно здесь душа, уменьшая количество и величину, постепенно
останавливается на наименьшем и таким образом остается на чем-то таком, что
хотя и неделимо, но было в делимом и существует в другом. И само единое не
остается ни в другом, ни в делимом, ни неделимо как наименьшее. Оно является
наибольшим другого не величиною, но силою (δυνάμει),
так что и не
имеющее величины существует силою, также и по нему существующее неделимо и
нераздельно как сила, а не величина. Его нужно считать бесконечным не как
неизмеримое величиной или числом, но как необъятное по силе. Ибо если ты
станешь мыслить его как Бога или ум, то оно больше; если ты в своем мышлении
приводишь его к единству, оно и в этом отношении более; оно более едино
(το
ένικώτερον), в отношении к
твоему мышлению, чем ты можешь представлять себе самого Бога, ибо оно само по
себе без всякой акциденции[29]
(συμβεβηκότος).
Но нельзя ли
мыслить единое как таковое, в качестве самодовлеющего? Ибо оно должно быть
прежде всего другого самодовлеющим, самоудовлетворенным, чуждым всякой
потребности; все же многое и неединое имеет нужду, ибо произошло из многого.
Таким образом, его существо требует единства, а это последнее его не
требует, ибо есть оно само... Если нечто должно быть вполне самоудовлетворено,
то оно должно быть единым, именно не испытывать нужды ни в отношении себя
самого, ни в отношении другого. Ведь оно не ищет ничего, чтобы существовать или
благополучно существовать или вообще иметь почву, ибо раз оно является
основанием другого, то бытие свое и благосостояние оно имеет не от другого, —
что могло бы иметь такое значение для него вне его самого? Отсюда благо
(το
ευ) для него не
есть акциденция, это есть оно само. Оно не имеет места, ибо не нуждается в
помещении, как будто бы не могло носить само себя; то, что должно быть
поддерживаемо, не одушевлено и есть падающая масса, если она не имеет
твердой опоры. Это есть основание, почему другое имеет твердую опору чрез него,
достигая существования и получая место, на которое оно должно быть поставлено по
ряду... Все то, что зовется нуждающимся в благе, нуждается и в
поддерживающем, следовательно, единое не есть и благо. Поэтому оно ничего и
не хочет, но есть сверхблаго (ύπεράγαθον)
и благо не для
самого себя, а для других вещей, если что-либо способно принять в нем участие.
Оно и не мышление, поскольку чуждо изменения и движения, ибо оно выше движения и
мышления. Что оно стало бы мыслить? самого себя? но тогда оно будет ранее
мышления неведающим и нуждающимся в мышлении, для того чтобы познать самого
себя, будучи в то же время самодовлеющим (αυτάρκης).
Поэтому, хотя
оно само не знает себя и не мыслит себя, не будет у него незнания; ибо незнание
возникает при наличности другого, когда одно не знает другого. Единственное
(μόνον)
же не знает
ничего и не имеет ничего, чего не знает, и так как единое есть в общении самого
себя, то оно и не нуждается в мышлении самого себя. Ибо и общение (συνιέναι)
не следует
присоединять для понятия Единого, но и мышление и общение следует устранить
так же, как мышление самого себя и другого, ибо не нужно полагать его как
мыслящее, но как мышление. Мышление (νόησις)
не мыслит, но
есть причина мышления для другого; причина же нетожественна с причиненным,
именно причина не есть что-либо из всего причиненного. Поэтому не надо и
называть благим (αγαθόν)
то, что оно
представляет собой, но скорее самим благом (τάγαθόν),
превыше разных
благ".
Такими
чертами изображается Единое в своей отрицательной характеристике. Но тут же
звучит и основной мистический мотив этого учения. Плотин учит "умному деланию"
(по выражению аскетов), показуя путь мистического постижения того, что
столь бледными и схематическими чертами изображает философствующий разум.
Этому посвящен, напр., конец 9-й книги VI Эннеады. "Если ты колеблешься в своем
мнении, что ничего из этого не существует, поставь самого себя в это
(στήσον
σαυτόν είς ταΰτα) и смотри
отсюда; но смотри так, чтобы не направлять своей мысли наружу; ибо это не лежит
уже где-либо, после того как ты освободишься от другого, но оно присуще тому,
кто может его охватить, тому же, кто не может этого, не присуще (ου
πάρεστιν). Как и в прочем
невозможно мыслить что-либо, если думать о чуждом и заниматься другим, и ничего
нельзя присоединять к предмету мысли, чтобы получился самый этот предмет, — так
же следует поступать и здесь, ибо, имея представление другого в душе, нельзя
этого мыслить вследствие действия представления, и душа, охваченная и связанная
другим, не может получить впечатления от представления противоположного; но, как
говорится о материи, она должна быть бескачественна, если должна
воспринимать образы (τύπους)
всех вещей,
также и душа должна быть в еще большей степени бесформенна, раз в ней не должно
быть препятствия для ее наполнения и просвещения высшей (της
πρώτης) природой. Если
это так, то должно, отвлекаясь от всего внешнего, обращаться
преимущественно к внутреннему, не склоняясь ни к чему внешнему, и ничего не
знать обо всем, а прежде всего о своем состоянии, затем и об идеях, ничего не
знать о себе самом и таким образом погрузиться в созерцание (θέα)
того, с чем
делаешься единым. Затем, после достаточного общения, как бы возвращаешься, чтобы
по возможности дать весть и другим о таковом общении; таковое общение имел, быть
может, Минос, почему предание обозначает его как общника Зевса, в воспоминание
он дал отображения этого в виде закона, от соприкосновения с Божеством вполне
вооруженный для законодательства. Можно и не ценить политику ради нее самой и,
при желании, оставаться вверху, что случается с теми именно, кто много видел.
Таким образом Бог, — говорит Платон, — не далеко от каждого, но близок всем,
помимо их ведома. Но они сами убегают (φεύγουσι)
от него,
точнее, они избегают самих себя. Они не могут поэтому овладеть тем, чего они
избегают, и не могут искать ничего другого, ибо уничтожили сами себя. Ведь и
дитя, вышедшее вне себя в безумии, не узнает своего отца; кто же научился
узнавать самого себя, будет знать и откуда он". "Созерцающий не созерцает и не
противопоставляет созерцаемое как другое, но словно сам становится другим и
сам более уже не принадлежит себе, весь он принадлежит тому и становится едино с
ним, соединенный с ним как центр к центру; и здесь сложные вещи составляют
единое, а двойственность имеет место лишь в том случае, если они разделены, — в
таком случае говорим мы о различенном. Потому такое созерцание и трудно
описуемо. Как может кто-либо описывать нечто как другое, когда он то, что
созерцал, видел не как другое, но как единое с самим собой? Это, очевидно, хочет
сказать правило таких мистерий — ничего не сообщать непосвященным. Так как это
не сообщимо, то и запрещалось открывать божественное тому, кому самому не
дано было созерцать. Так как тогда было не два, но созерцающий и созерцаемое
были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот, кто,
соединяясь с тем, становился единым с ним, вспоминая об этом, имеет в себе образ
того. Но то было само единым, не имея никакого различия ни в себе, ни с другим,
ибо ничто не двигалось в нем, никакая похоть (θυμός),
никакое желание
чего-либо иного не было по его восхождении (τω
άναβεβηκοτι), так же, как
никакое понятие, никакая мысль, вообще не он сам, если можно так выразиться. Но
как бы восхищенный и в энтузиазме покоится он в уединении, никуда не склоняясь и
даже не обращаясь вокруг себя, стоя твердо и как бы сделавширь неподвижностью
(στάσις);
и о
прекрасном не думает он, находясь уже выше прекрасного, выше хора
добродетелей, подобный человеку, который проник в самое внутреннее святилище и
оставил позади себя в храме изображения богов, и, лишь выходя из святилища,
впервые встречает их, после внутреннего созерцания и обращения с тем, что не
есть ни образ, ни вид, но сама божественная сущность; образы же, следовательно,
были бы предметами созерцания второго порядка. Но это в сущности не созерцание,
но особый род видения, экстаз (εκστασις),
опрощение
(απλωσις)
и отдача самого
себя...
И сам
тот становится при этом не сущностью, но выше (трансцендентным) сущности
(έπέκεινα
ουσίας), насколько он
входит в общение с тем" (Епп IX 10—11).
Эту характеристику можно было бы восполнить и другими местами из "Эннеад" Плотина, но для нас довольно приведенного. Ясно, что Единое остается трансцендентным раздельному, дискурсивному сознанию: оно έπέκεινα[30] знанию, добру, красоте, добродетели, оно чуждо всяких предикатов, ибо они являются следствием различения, свойствами "другого", а Единое стоит по ту сторону всяких различений. К переживанию его, соединению с ним душа поднимается в экстазе, когда, видя божественный свет, изливается в божество как капля в море. По словам Порфирия, биографа Плотина, в течение их совместной жизни, продолжавшейся 6 лет, Плотин пережил такое состояние 4 раза, причем всякий раз оно достигалось без всякого напряжения сил, "неописуемым актом". Плотин знал по опыту то, о чем говорил[31].
III. Филон
Александрийский (I век)[32]
Филон
Александрийский, согласно характеристике одного из лучших его исследователей,
проф. Муретова[xii],
соединяет в своем богословствовании тенденции эллинского философского пантеизма
и панлогизма и иудейско-раввинского понимания Божества как трансцендентного
миру. В силу последней тенденции Филон и оказывается представителем
отрицательного богословия в довольно решительной форме[xiii].
'
"Всякая
качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон
называет Бога το
αποιον —
бескачественным[xiv],
чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием (ψιλήν
άνευ χαρακτήρας ϋπαρξι ν)[xv];
Божеству,
говорит Филон, невозможно приписать никаких свойств, ибо оно, будучи нерожденным
и само приведшим все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам
тварным и конечным" (Муретов. Учение о Логосе, 110—111).
"Как
ψιλή
άνευ χαρακτήρας δπαρξις, Бог не может
быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни
совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного
бытия, — лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель,
прекраснее, чем сама красота; его нельзя назвать и разумом в собственном смысле,
ибо он выше всякой разумной природы (οίμείνων
ή λογική φύσις); он не есть даже
и монада в строгом смысле, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама
простота[xvi];
его нельзя, наконец, назвать и жизнью, он больше и выше, чем жизнь, он есть
вечный и неиссякаемый источник жизни"[xvii].
В связи
с этим стоит учение Филона о совершенной непознаваемости и безыменности
Божества, которое Филон называет άκατάληπτον,
οίπερινόητον, · απερίγραφον,
αρ'ρητον, άκατονόμαστον[33]
и под. "Не
думаю, — говорит Филон, — чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло
быть познано каким-либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее
недоступно познанию людей... Посему и собственного имени ему дать невозможно
никакого"[xviii].
Установив
полную бескачественность Божества, Филон оставляет, однако, за ним самое общее
определение, именно бытие. "Бог недоступен нашему познанию, разве только
по бытию (κατά
του είναι); ибо одно только
существование (ΰπαρξις),
вот то, что мы
знаем* о нем, кроме же существования — ничего"[xix].
"Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он
есть (ουκ
οϊός εστί αλλ' δτι εστί)»[xx]
(см.
Муретов, цит. соч., 113—115).
Эта
филоновская идея, получившая большое распространение и в христианском
богословии, является в известном смысле чистейшим недоразумением: если
отрицательное богословие ничего не может утверждать о Боге, то, ясным
образом, не может утверждать и Его бытия.
IV. Идеи
отрицательного богословия
в Александрийской школе[34]
христианского богословия (III век по Р. Хр.)
а)
Климент Александрийский
Знаменитый
основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший столь
высоко авторитет эллинской философии в церковном сознании, вполне воспринял
учение о непознаваемости Божества разумом. Развитию этой идеи посвящена глава 12
книги пятой "Стромат"[xxi],
начинающаяся словами Платона: "Бог не может быть разумом постигнут, и словами
понятие о нем не может быть выражено". Здесь, ссылаясь на классические
авторитеты: Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также и на тексты свящ.
писания, Климент выясняет, что "вопрос о Боге соединен с затруднениями". "В
самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в
себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но есть
существо такое, которое никаких акциденций в себе не имеет, а равным образом и
акциденциальному ничему не подлежит? Скажете ли вы, что Бог есть целое?
Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество
все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы
наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе
своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том
смысле, как нам представляется это, — как если бы мы не могли Его обнять своей
мыслью, — а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его
существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если
иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий,
Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы
прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного
положения (απορίας),
дабы остеречься
от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих
речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о
Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по
взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не
может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на
началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать
ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не
остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез
посредство пребывающего в Его недрах Логоса"[xxii].
Таким образом, признание непознаваемости Божества приводит Климента
Александрийского к утверждению откровения как единственного источника
положительного знания о Божестве.
б)
Ориген
В
учении Оригена идеям отрицательного богословия принадлежит свое
определенное место, причем нельзя не видеть близости его в этом отношении к
Плотину. В книге первой сочинения "О началах", содержащей общее учение о
Боге, резко утверждается Его трансцендентность и непостижимость. "Опровергши, по
возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной,
что Бог непостижим (mcompehensibilis) и неоценим (inaestimabilis).
Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой короткой свечи, и если бы этому человеку мы захотели дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-либо искре или свече, — и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными (intellectualibus), т. е. бестелесными, существами какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу его не может созерцать и постигать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум"[xxiii]. "Нет такой природы (по свидетельству ап. Иоанна), для которой Бог был бы видим[35]; апостол не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, недоступен только зрению слабейшей твари, но что, по самой своей природе, Он не может быть видим"[xxiv]. "Наш ум своими силами (per se ipsam) не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия' вселенной. Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающей в себе никакой сложности. Он не имеет в себе ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — μονάς и, так сказать, ένας[36]... сложностью до некоторой степени ограничивалась бы и нарушалась бы простота божественной природы"[xxv]. Одним словом, "Бог выше всего мыслимого" (έπέκεινα των νοητών)[xxvi].
V. Отцы церкви: св.
Василий Великий,
св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский (IV
век)
Отцы
церкви (т. наз. каппадокийцы)[37]
выражают собой, так сказать, среднюю линию богословского мышления по вопросу о
постижимости и непостижимости Божией. Не подвергая вопроса философскому
углублению и рассматривая его преимущественно со стороны
религиозно-практической, они считают как бы саму собою разумеющеюся идею
отрицательного богословия. Св. Василий Великий 'развивает свои взгляды на
этот вопрос в полемике с Евномием, утверждавшим полную познаваемость сущности
Божества в понятиях или, как они обычно выражаются в этом споре, в именах
Божиих, соответствующих этим понятиям[xxvii].
Таким определением сущности Божией Евномий считает наименование οίγεννεσία,
нерожденность,
применяя его только к первой ипостаси (отсюда арианские выводы Евномия
относительно второй ипостаси, как не имеющей этого свойства). Споря с учением
Евномия, св. Василий В. выставляет общее положение, что "нет ни одного имени,
которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы его
выразить... Из имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а
другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием
того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое
отпечатание Бога". "Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и
совершенно неизреченна"[xxviii].
"Какая же гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога
всяческих!" "Постижение сущности Божией выше не только человеков, но и
всякой разумной природы". "Самая сущность никому неудобозрима, кроме
Единородного и Духа Св., а мы, возводимые делами Божиими и из творений
уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и сущности"[xxix].
Отвечая (в письме к Амфилохию) на ухищренный вопрос аномеев[38]:
"чему поклоняешься — тому ли, что знаешь, или тому, чего не знаешь?" — св.
Василий Великий говорит: "Кто утверждает, что не знает сущности, тот еще не
признается, что не знает Бога... Мы утверждаем, что познаем Бога нашего
действованием, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя
действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается
неприступной"[xxx].
"Я знаю, что Бог есть. Но что такое есть сущность Его, поставляю сие выше
разумения. Поелику как спастись? чрез веру. А вера довольствуется знанием,
яко есть Бог... Следовательно, сознание непостижимости Божией есть
познание Божией сущности, и поклоняемся достигнутому не в том отношении,
какая это сущность, но в том, что есть сия сущность"[xxxi].
Евномий
не согласился, однако, с толкованием отрицательных имен Божиих у св. Василия В.
и, не без некоторого основания, возражал: "Я не знаю, как чрез отрицание того,
что не свойственно Богу, Он будет превосходить творения!.. Всякому разумному
существу должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем,
чего оно не имеет"[xxxii].
Вопрос о значении отрицательного богословия в его отношении к
положительному так и остался у св. Василия мало разъясненным.
Св.
Григорий Богослов в "слове о богословии" 2-м говорит: "Я шел с тем, чтобы
постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного,
собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор,
едва увидел задняя Божия (Исх. 33:22—3) и то покрытый Камнем (I Кор.
10:4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не
первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самою Троицею, созерцаю
не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно
крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как
называет божественный Давид, то великолепие (Псал. 8:2), которое видимо в
тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия,
что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому как отражение и
изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут
смотреть на него, потому что живость света поражает чувство... "Уразуметь Бога
трудно, а изречь невозможно" — так любомудрствовал один из эллинских богословов
(Платон в "Тимее")... "Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще
более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе поврежденный
слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово, если не вполне достаточно, то, по
крайней мере, слабо. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют
ни сил, ни средств не только люди оцепеневшие и преклоненные долу, но даже
весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для
которого этот мрак — эта грубая плоть служит препятствием к уразумению истины.
Не знаю, возможно ли сие природам высшим и духовным, которые, будучи ближе к
Богу и озаряясь всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то
совершеннее и определеннее нас и притом, по мере своего чина, одни других больше
и меньше"[xxxiii].
Подобно св. Василию В., и св. Григорий говорит: "Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое... Весьма большая разность — быть уверену в бытии чего-нибудь, и знать, что оно такое. Есть Бог — творческая и содержательная причина всего; в этом для нас учители — и зрение, и естественный закон... Для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью"[xxxiv]. "Божество пребывает непостижимым не по зависти. Ибо зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господственного, особливо зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что предпочтительнее словесных тварей? Притом и самое сотворение наше есть верх благости"[xxxv]. "Поелику всякая разумная природа хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мною; то, истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом, или из красоты и б