[В.С.Соловьев] |  [Е.Н.Трубецкой] | [Библиотека «Вехи»]

 

Кн.Евг.Н.Трубецкой

В. С. СОЛОВЬЕВ И Л. М. ЛОПАТИН*)

 

Л. М. Лопатин ошибается в своем предположении, будто я был «взволнован» его критическими статьями о моей книге. Я мог бы быть взволнован какими-либо недопустимыми нападками личного свойства; но са­мая их возможность устраняется категорическим заяв­лением моего критика в последней его статье: «я ни­сколько не сомневаюсь, что князь Трубецкой всегда питал к Соловьеву самые теплые дружеские чувства, что идеи Соловьева оказали на него неотразимое и весь­ма прочное влияние и что разрыв с взглядами Соловь­ева составил глубокий кризис в его духовной жизни». («Вопр. фил.», кн. 123, стр. 497).

Оставляя в стороне неточное выражение «разрыв» (на самом деле никакого разрыва у меня с Соловьевым не было), я с удовольствием отмечаю, что этими слова­ми устраняется многое, что могло подавать повод к недоразумениям в предшествующих статьях Л. М. Ло­патина. Раз его критика не касается моего личного от­ношения к Соловьеву, я могу относиться к ней тем более спокойно, что и к моей книге она не имеет ров­но никакого отношения.

Если бы кто-либо из критиков Л. М. Лопатина, раз­бирая его произведения, вынес ему суровый приговор как материалисту или эмпирику, Л. М. едва ли был бы этим взволнован: он просто-напросто предложил бы такому критику — познакомиться с его произведениями. Моя первая полемическая статья в ответ Л. М. Лопати­ну, — в сущности заключала в себе именно этот совет, выраженный в деликатной форме. Теперь, после того как он написал о моей книге целых три статьи в сто тридцать страниц, совет этот является несколько за­поздалым, и мне придется говорить лишь о последствиях его неисполнения.

Я не хочу этим сказать, что мой критик не прочитал моей книги. Кое-что он в ней несомненно прочел; я не берусь судить, прочел ли он всю книгу или только от­дельные, случайно избранные им главы и страницы. Но в данном случае это не имеет значения: он знает и помнит из моего «Миросозерцания Соловьева» во вся­ком случае только отдельные выдержки. Целое, как я уже имел случай об этом говорить, остается совершен­но вне его поля зрения. Мы сейчас увидим, как это отзывается на его критике.

Едва ли есть надобность напоминать Л. М. Лопати­ну, что философская критика должна быть прежде все­го имманентною. Она должна судить философское про­изведение с точки зрения его собственных задач и его собственных основных принципов. В предыдущей моей статье я уже выяснил, насколько смутное представле­ние о моих задачах имеет Л. М. Лопатин. К сказанно­му там необходимо добавить, что Л. М. Лопатин не улавливает и того, что составляет основную мысль мо­его исследования и основной его принцип. А между тем этот основной принцип определенно выражен во многих местах моей книги, и им так или иначе опреде­ляется все мною написанное. Идея богочеловечества, вот то, в чем для меня «сплетаются воедино все нити мыс­ли Соловьева» (т. I, 325). «Центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умствен­ная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе» (т. I, 343). И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для разли­чения живого от мертвого в учении Соловьева. Согласно с этим мое заключение так резюмирует смысл моей книги: «в предшествовавшем изложении я попытался выяснить, что в этом учении представляется живым и что — отжившим. Его живое зерно заключается в утвер­ждении Богочеловечества, как начала и конца мирово­го процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной иде­ализации земного» (т. И, 388).

С этой именно точки зрения я подверг учение Со­ловьева той «имманентной критике», о которой я гово­рю в моем предисловии: согласное с идеей Богочело­вечества я принял, а несогласное — отверг. Я пришел к тому заключению, что именно в этой идее учение Со­ловьева живо: «ибо все отжившие ныне мечты «Соловь­ева исторического» находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, кото­рая составляет бессмертную душу его учения. Именно ею они осуждаются. В этом заключается то глубокое убеж­дение, к которому привела меня имманентная критика миросозерцания Соловьева» (т. I, X.).

Я отдаю себе отчет в том, что моя критика отдель­ных положений Соловьева весьма радикальна, а места­ми даже сурова и нисколько не буду в претензии, если мне будет отмерено той же мерою. Но одного я в праве требовать от моих критиков, чтобы мера была именно та же, чтобы они поступали с моей книгой точно так, как я поступил с учением Соловьева, чтобы все част­ные мои положения изучались в связи с целым, при све­те той основной мысли, которая составляет их смысл. Того же в праве требовать по отношению к себе каж­дый философ. Что сказали бы мы о критике, который стал бы излагать и разбирать учение Спинозы о модусе вне связи с его учением о субстанции или учение Пла­тона о познании вне связи с его же учением об идеях?

Очевидно, что такой критик ровно ничего не понял бы ни в одном утверждении названных мыслителей: их учения превратились бы для него в сплошную бессмыс­лицу по той простой причине, что он рассматривал их вне связи с их смыслом.

Как же поступает Л. М. Лопатин с моей книгой? Ос­новную ее мысль он совершенно оставляет в стороне и интересуется лишь отдельными, случайно выхваченны­ми из нее суждениями и положениями. При этом он даже и не ставит вопроса, какое отношение имеют эти частные положения к основной мысли. Мало того, как это ни странно, он не подозревает даже о самом суще­ствовании моего основного положения. Читатель может представить себе степень моего изумления, когда я про­чел у Л. М. Лопатина следующее замечательное место: «центр и корень религиозного миросозерцания Соловь­ева был в его вере в Христа, а не в какой-нибудь теоре­ме априористической онтологии, и мне непонятно, как мог князь Е. Н. Трубецкой, на разбираемых нами стра­ницах его труда, проглядеть это» (кн. 120, стр. 386). Я об­виняюсь в том, что я проглядел мой основной принцип[1]. Такова степень осведомленности Л. М. Лопатина о моей книге; этим, разумеется, объясняется очень многое в его статье и прежде всего то, что решительно все частные положения моей книги изучаются моим критиком с про­пуском их смысла... Удалив смысл из моих рассуждений, он, понятно, его не находит; утратив логическое един­ство моей мысли, он вследствие этого видит в ней одни противоречия, что приводит его в раздражение. По его словам, «критику приходится мучительно сопоставлять эти несовместимые мысли и угадывать их значение и смысл в общем миросозерцании князя Трубецкого, — по степени внимательности или логического обоснова­ния, по связи их с другими убеждениями князя Трубецкого и по другим более или менее косвенным призна­кам» (кн. 123, 501).

Критик обречен на «мучительное угадывание» не только потому, что ему неведом смысл разбираемой им книги, но также и вследствие другой весьма типич­ной для Л. М. Лопатина черты. Он не любит наводить справок и предпочитает заменять их догадками даже там, где справка могла бы сделать всякие догадки из­лишними.

Здесь достаточно будет привести один яркий при­мер. Л. М. Лопатин догадывается, что в архиве Мос­ковского университета существует неиспользованный мною документ, имеющий важное значение для изуче­ния влияния Шеллинга на Соловьева. «Если меня не обманывает память, — говорит он, — в своем кандидат­ском сочинении (которое представляло из себя пред­варительный очерк «Кризиса»)[2], Соловьев довольно подробно излагал метафизические начала последней системы Шеллинга. Жаль, что кн. Е. Н. Трубецкой со­всем не ознакомился с этой первой философской ра­ботой Соловьева: ее, вероятно (sic), можно было бы разыскать в архивах Московского университета, а между тем она могла бы пролить интересный свет на первые шаги Соловьева в формулировке его философского ми­ровоззрения» (кн. 119, стр. 354).

Речь идет о важнейшем документе, представляющем совершенно исключительный интерес для почитателей Соловьева: почему же Л. М. Лопатин, уже сорок лет знавший о существовании этой работы Соловьева — че­рез тринадцать лет поели смерти своего покойного дру­га только «мучительно догадывается» о ее местонахож­дении? Ведь архив Московского университета находится не за горами, а в том самом учреждении, где Л. М. Ло­патин служит, и справка в нем, как мне пришлось убе­диться в этом, — стоит всего только пяти минут разго­вора по телефону с ректором Московского университета. Вместо Л. М. Лопатина мне пришлось преодолеть это непреодолимое препятствие. И, к величайшему моему сожалению, справкой «догадка» Л. М. Лопатина навсе­гда разрушена. Работы Соловьева в архиве не оказалось: там сохранилась лишь пометка о выдаче ее «кандидату Соловьеву» по распоряжению декана факультета Н. По­пова.

К сожалению, отношение к моей книге Л. М. Лопа­тина совершенно таково же, как и его отношение к архиву Московского университета.: препятствий к озна­комлению с ее содержанием даже гораздо больше — в виду ее обширности. Поэтому, вместо того, чтобы на­водить обязательные для критика справки, он чаще предпочитает строить «мучительные догадки» о разных компрометирующих меня документах, которые она в себе заключает. Разумеется, эти догадки столь же легко разрушаются, как и гипотеза о кандидатской работе Соловьева.

К сожалению, метод ненаведения справок и метод «мучительных догадок» являются основными метода­ми критического исследования Л. М. Лопатина. В даль­нейшем мы увидим, к чему это приводит.

II

В интересах читателя я не стану говорить обо всем, что «упущено из вида» моим критиком, так как для этого мне пришлось бы воспроизвести здесь всю мою обширную книгу. Волей-неволей мне приходится огра­ничиться здесь приведением характерных образцов ме­тодологических приемов Л. М. Лопатина.

Начну с сравнительно второстепенного. Л. М. Ло­патин упрекает меня в том, что я излагал учение Соло­вьева о Св. Троице всего на восьми страницах, притом «почти исключительно по первым главам третьей кни­ги La Russie et l'Eglise universelle, между тем как то же самое учение гораздо лучше и ярче изложено Соловьевым в его «Чтениях о богочеловечестве» и «Фило­софских началах цельного знания» (кн. 120, 376—377). Ссылки на «Чтения о богочеловечестве» имеются даже на тех восьми страницах моей книги, которые случай­но удостоились внимания Л. М. Лопатина. Но, если бы он навел справку, он легко бы мог найти в моей X гла­ве еще целых два параграфа, где излагается и подверга­ется критическому разбору дальнейшее развитие того же учения о Св. Троице (вопрос об участии трех ипос­тасей в творении). Там я указываю, почему я кладу в основу моего изложения «La Russie, как позднейшее и наиболее зрелое из двух произведений» (стр. 368), но там же я провожу и обстоятельную параллель между этим произведением и «Чтениями о богочеловечестве»; там же указывается «заметное отличие» обоих произве­дений в понимании роли ипостасей — в творении; ста­ло быть, упрек в том, что особенности «Чтений» не приняты мною во внимание при изложении учения о Св. Троице, может обусловливаться только незнаком­ством с моей X главой.

Впрочем упущение это, как сказано, имеет значе­ние сравнительно второстепенное. Что значит пропуск отдельной главы по сравнению с допущенным Л. М. пропуском смысла в той моей VIII главе, которая под­верглась его критическому разбору!

Сущность изложенных там моих критических заме­чаний определенно выражена мною на последних двух страницах этой главы: «откровенно имеет смысл и цен­ность лишь при том условии, если есть область истин, которые не могут быть познаны естественным путем и раскрываются только в общении интимного дружества между Богом и человеком — в богочеловеческом едине­нии. Такое понимание откровения вытекает из основ­ного принципа всего религиозного и философского учения Соловьева; но этим лишний раз подтверждает­ся обязанность, лежащая на его критиках — освободить это учение от наносной и в сущности чуждой ему рацио­налистической примеси». Смысл этих слов совершенно ясен: здесь, в рассуждениях о Св. Троице и об открове­нии вообще я оцениваю учение Соловьева при свете общего нам обоим принципа Богочеловечества, т. е. при свете общей нам обоим веры во Христа. И, дабы не оставалось никаких сомнений в том, что в этом имен­но заключается руководящее начало моей критики, я говорю в последних строках разбираемой Л. М. Лопа­тиным главы: «чтобы освободиться от рационализма диалектики Соловьева, достаточно продумать до конца те мысли, которые в его миросозерцании занимают центральное место, — в особенности же его учение о богочеловечестве. Оно и составит содержание следую­щей главы» (стр. 324).

Пусть же судит читатель о степени осведомленнос­ти критика, который утверждает, что именно на этих страницах моего труда я «проглядел» тот факт, что «центр и корень религиозного миросозерцания Соло­вьева был в его вере во Христа, а не в какой-нибудь теореме априористической онтологии» (кн. 120, 386)

Вот подлинный смысл моих критических замечаний: раз центр религиозного учения Соловьева — Христос, явившийся во плоти — априоризму соловьевских рассуж­дений о Св. Троице не должно быть места: нельзя вывести à priori из чистой мысли того, что познается только в конкретном богоявлении! Я определенно говорю, что для богопознания нужны «внутренние данные религи­озного опыта, которые познаются как действие в нас божественного начала». И такое мое представление о богопознании определенно вытекает из основного на­чала моего миросозерцания — Богочеловечества: раз Истина становится нам доступной лишь в единении божеского и человеческого — в богочеловечестве, для богопознания недостаточно односторонних усилий че­ловеческого ума: нужно еще то конкретное воздействие на человека божественного начала, которое восприни­мается человеком в религиозном опыте. Нужно, чтобы Бог воплотился в человеческой мысли. Таково же в своем существе учение Соловьева, у которого я поэтому нахожу «начатки правильного учения об откровении» (стр. 324). Именно сопоставление с этими «начатками» заставляет меня отбросить априоризм рассуждений Со­ловьева в «Russie» как «наносную и в сущности чуждую ему рационалистическую примесь» (стр. 324).

Все это выражено мною вполне ясно, и я решитель­но недоумеваю, как мог Л. М. Лопатин и здесь в трех соснах заблудиться. Он приписывает мне мысль, диамет­рально противоположную той, которую я высказы­ваю, — будто в моих глазах центром миросозерцания Соловьева является тот рационализм, в котором я на самом деле вижу лишь отжившую, ветхую скорлупу. Отсюда негодующий возглас: «Какие основания имел князь Трубецкой утверждать, что Соловьев все содержа­ние христианства обратил в систему логически необхо­димых умозрительных истин и ничего не оставил на долю веры? Почему он пропустил совсем без внимания самые решительные заявления Соловьева против возможно­сти такого обвинения?» (кн. 120, стр. 384). Далее при­водятся рассуждения Соловьева о Христе, как о неза­висимой от умозрения, явленной человечеству сущности христианства. Л. М. Лопатин противополагает их мне, не замечая что именно в них я вижу исцеление от «ра­ционализма диалектики Соловьева» (стр. 324) и что именно они составляют содержание важнейшей моей главы IX, на которую я ссылаюсь в последних словах раз­бираемой моим критиком главы VIII (ibid.).

Не зная моего критерия, Л. М. Лопатин, понятное дело, не мог усвоить себе и выводов моей критики. Исходя из принципа Богочеловечества, я требую для богопознания сочетания двух элементов: данных (в бо­гоявлении) опыта и усилий человеческой мысли, на­правленных к тому, чтобы овладеть этим опытом. С этой точки зрения я говорю между прочим: «мы не можем познавать сущности Абсолютного или реальных отно­шений к существующему помимо реального опыта: для реального познания необходимо действительное явление познаваемого, его реальное откровение» (т. I, стр. 279). Кажется ясно, что эти слова направлены не против умозрения, а против того одностороннего априоризма, который считает возможным познавать Божество из чистой мысли «помимо реального опыта». Л. М. Лопа­тин вряд ли станет утверждать, что умозрение и чисто априорное мышление — одно и то же: ведь возможно умозрительное истолкование опыта. Глубочайшие умо­зрения Платона суть безо всякого сомнения — не ре­зультат чистого априорного мышления, а результат реф­лексии на опытные данные, именно в этом смысле я говорю: «что Бог есть любовь, этого мы не можем знать ни из каких логических дедукций: знать любовь мы мо­жем только при том условии, если она действительно нам явлена» (т. I, стр. 279). В этих и других местах, приводимых Л. М. Лопатиным, я отрицаю возможность вывести любовь à priori помимо опыта; но в приведенных словах я ни прямо, ни косвенно не отрицаю возмож­ности умозрения о божественной любви: ибо я пре­красно знаю, что любовь явленная может быть пред­метом умозрения; мало того, из того, что любовь не может быть выведена, отнюдь не следует, чтобы из фак­та явленной любви не были возможны никакие умозри­тельные выводы. Поэтому, когда на основании приведен­ных цитат Л. М. Лопатин приписывает мне «отрицание умозрительной познаваемости свойств Божества» (кн. 123, стр. 482), такое истолкование находится в полном про­тиворечии с моей мыслью: я утверждаю, что для бого­познания необходимо сочетание умозрения и опыта и что поэтому для него недостаточно одного умозре­ния; мой критик заключает отсюда, что я отрицаю умоз­рение.

Такое отрицание ни прямо, ни косвенно не содер­жится ни в одном моем утверждении: оно является все­цело результатом творчества Л. М. Лопатина.

Когда я это заявляю и привожу в доказательство множество мест, противоречащих приписанной мне мысли, Л. М. Лопатин делает попытку изобличить меня в противоречии и ставит мне вопрос: «Когда князь Трубецкой осуждает Соловьевское обоснование три­единства Божия, считает ли он вообще всякое логиче­ское познание Божественной сущности и Божественной жизни невозможным, недозволительным, нарушающим права веры, уничтожающим свободу и Бога, и челове­ка (т. I, стр. 321—322), или он только думает, что содер­жание Божественной жизни не укладывается в логиче­ском познании без остатка, но что логическое познание все-таки должно всегда стремиться проникнуть в него и приблизиться к нему (там же, стр. 322, 323)? В чем ми­рятся для князя Трубецкого эти противоречивые утвер­ждения и какое его действительное мнение?»[3]

Из сопоставлений этих мест ясно видно, как со­ставляются у Л. М. Лопатина мои противоречия. Анти­тезис здесь принадлежит несомненно мне; тезис же яв­ляется только результатом «мучительных догадок» критика; на стр. 321—322, на которые он ссылается, нет ни единого звука о том, что всякое логическое по­знание Божественной сущности и Божественной жиз­ни невозможно и недозволительно; там я возражаю только против попытки «вывести à priori из чистой мыс­ли содержание высших тайн христианского открове­ния». Тезис, навязанный мне критиком, получается путем замены подлинного моего выражения — «апри­орное познание из чистой мысли», другим термином — «логическое познание», принадлежащим критику.

Спешу оговориться: я говорю здесь не о какой-либо намеренной фальсификации Л. М. Лопатина, а лишь о том бессознательном творчестве, коим создаются ле­генды. Но, mutatis mutandis, тот же критический прием применяется им во всех «моих» противоречиях. Не по­няв или не прочитав как следует какого-либо выска­занного мною мнения, критик методом «мучительных догадок» составляет свой собственный тезис, который тут же приписывается мне; затем «метод ненаведения справок» сообщает догадке недостающую ей достоверность. Потом Л. М. Лопатин находит в книге подлин­ные мои слова, в корне противоречащие тезису, и в окон­чательном результате — противоречие готово.

Таким способом, разумеется, можно приписать лю­бому автору сколько угодно противоречий. Неудиви­тельно, что Л. М. Лопатин находит их у меня беспредельное множество. По его словам «едва ли часто встречаются у князя Е. Н. Трубецкого выводы принципиального ха­рактера, формулированные настолько прочно, чтобы нельзя было указать в других местах его обширного труда утверждений, явно отрицающих эти выводы» (кн. 123, стр. 500-501):

Что способ составления моих противоречий у Л. М. Ло­патина — везде приблизительно один и тот же[4] явствует изо всех его примеров, которые приводятся им, очевид­но, в качестве наиболее типичных.

Так, он ставит мне вопрос: «где высказана истинная мысль князя Трубецкого, — там ли, где он произносит свой категорический приговор над умозрительным обо­снованием у Соловьева лиц Св. Троицы, утверждая, что при нем ничего не остается на долю веры и откровение теряет свою ценность, — или там, где всего через два­дцать три страницы (344—345), он с полным сочувстви­ем излагает убеждение Соловьева, что истина триедин­ства была еще раскрыта в александрийской философии, что специфическое содержание христианства определя­ется Не ею, и что «христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть един­ственно и исключительно Христос» (кн. 123, стр. 500)°

После всего сказанного об «умозрительном обосно­вании» лиц Св. Троицы мне нет надобности доказы­вать, что тезис тут опять-таки является результатом твор­ческой переработки моей мысли у Л. М. Лопатина, а антитезис (если откинуть некоторую неточность формулировки его у Л. М. Лопатина) принадлежит дей­ствительно мне. Раз я восстаю не против «умозритель­ного обоснования как такового», а единственно про­тив априорной дедукции из чистой мысли, между моим осуждением априоризма рассуждений «Russie» и моим сочувствием мнению Соловьева, что уже до христиан­ства «монотеизм определился как вера в триединство в александрийской философии» — нет никакого проти­воречия. Что истина триединства была окончательно раскрыта в александрийской философии, притом до яв­ления Христа, этого, разумеется, ни я, ни Соловьев не утверждаем. Но что в умозрении александрийцев мы имеем некоторое предварительное, а потому неполное, несовершенное откровение этой истины, — это с моей точки зрения вполне допустимо, допустимо потому, что умозрение александрийцев вовсе не было априорной дедукцией из чистой мысли, а опиралось на богатые дан­ные религиозного опыта.

Попытка уличить меня в противоречии ведет только к тому, что критик сам попадает в вырытую другому яму. Я в свою очередь в праве спросить Л. М. Лопатина, где высказана его истинная мысль, во второй ли его статье, где он недоумевает, почему я «совсем не передал» по­дробно мотивированный Соловьевым взгляд, что учение о Св. Троице было определено уже до христианства в александрийской философии (кн. 120, стр. 379—380); или же в третьей его статье, где он столь же решитель­но утверждает, что я излагаю эти самые мысли с полным к ним сочувствием? (кн. 123, стр. 500). Впрочем, из это­го сопоставления я с удовольствием вижу, что мой совет возымел некоторое действие: между второю и третьей своей статьей Л. М. Лопатин стал восполнять кое-какие пробелы в знакомстве с моей книгой. Жаль, что несколь­ко поздно; но лучше поздно, чем никогда.

Таково же происхождение прочих «моих» противо­речий. Относительно третьего противоречия (по вопро­су о бессмертии) я предоставляю себе доказать в даль­нейшем, что в нем творчество моего критика создало как тезис, так и антитезис; а четвертое и последнее проти­воречие, приведенное в виде примера Л. М. Лопатиным (по вопросу об искуплении мира), свидетельствует все о том же, что было выше сказано: раз моя основная мысль осталась вне поля зрения моего критика, — ни одно из моих частных положений не может быть им понято.

Он спрашивает: «полагает ли князь Трубецкой, что преобразовала мир, соединила его с Богом, навеки про­светила добром душу человечества и тем явилась носи­тельницей акта свободы в Богочеловеческом соединении уже Богородица, когда «согласилась на испытание воз­вещенной ей благой вести» (см. II т., стр. 274—282, осо­бенно стр. 275, 277, 279) или он соглашается с Соловье­вым, что мир искупил, преобразовал и навеки соединил с Богом сам Христос и что в нем пребывала человече­ская воля, свободно и всецело подчинившая себя воле Божественной» (I кн., стр. 325 — 337; 408—414, см. осо­бенно стр. 410—412) (см. Вопр. фил., кн. 123, стр. 500).

Если тут есть «противоречие», то меня изумляет прежде всего тот факт, что Л. М. Лопатин видит в нем мое противоречие, притом вызванное «некоторой по­спешностью» в написании моего сочинения (кн. 123, стр. 501). Как могло ускользнуть от его внимания то обстоятельство, что ровно то же «противоречие» он с своей точки зрения должен находить в том вселенском предании церкви, общем как православию, так и като­личеству, которое для меня безусловно обязательно. Ведь ровно тот же вопрос, который здесь ставится мне, мог бы с таким же основанием быть поставлен право­славной церкви. В чем выражается ее истинная вера, — в учении ли о том, что Христос есть Спаситель мира, или в церковном песнопении: «Не имамы иные помо­щи, не имамы иные надежды, разве тебе, Владычице?» Отец П. Флоренский говорит в своем недавно вышед­шем сочинении «Столп и утверждение истины» (стр. 367), что как в иконостасе, так и в богослужении православ­ной церкви «Божия Матерь занимает место симмет­ричное и словно бы равнозначительное месту Господа». Это совершенно верно; но верно и то, что религиозное чувство верующих не видит и не может видеть в этом ни преувеличения, ни противоречия. Противоречие тут могут находить разве рационалистические протестант­ские теологи и вообще мыслители, настолько внешние церкви, что все церковное мировоззрение лежит все­цело за пределами их кругозора[5].

Кто же спас мир, Христос или Богородица? Призна­юсь откровенно, что для критика, ставящего подобный вопрос, у меня не найдется общего языка для взаимного понимания. Он никогда не поймет, как можно совмес­тить Христа и Богородицу; а я не могу понять, как мож­но разделять их, отказываюсь понять и дилемму, их про­тивопоставляющую — «или Христос, или Богородица». И это по той простой причине, что та и другая вера для меня — неразрывное органическое целое. Я почитаю Богородицу — единственно как Матерь Божию — во Христе; всякое почитание ее в моих глазах непосред­ственно относится к Нему; но равным образом и почи­тание Христа я органически не могу отделить от почи­тания его Матери, опосредствовавшей Его человечество. И в этом — разница между мною и Л. М. Лопатиным. Для него Христос и Богородица — изолированные лица: для меня они — живое Богочеловеческое целое; совер­шенно так же и для Соловьева, и потому Л. М. Лопатин напрасно нас противопоставляет друг другу в этом от­ношении.

На тех самых страницах моей книги, на которые ре­комендует обратить особенное внимание мой критик, он найдет сколько угодно выражений этого органического понимания Богочеловечества и Матери Божией в нем. Почему церковь своим песнопением возвещает, что в Богоматери — вся наша надежда?Ά определенно отве­чаю: это — надежда во Христа и через Христа: «христи­анство чтит, точнее говоря, любит «Владычицу», как всеобщую мать, приявшую во Христе свое окончательное, второе рождение». «Сын Божий становится вместо вет­хого Адама вторым Адамом, новым родоначальником человечества и всего живого. Что же удивительного, что в Нем конечное существо, родившееся во времени, ста­новится Царицей и Матерью существ родившихся рань­ше и позже» (стр. 279). «Для верующего она — Царица именно в качестве существа, через которое Бог вочело-вечивается, а человечество и мир одухотворяется в Боге» (стр. 277). Вот что я говорю на страницах, приводимых Л. М. Лопатиным: из каждой строки этих страниц явст­вует, что для меня всякое дело Богоматери есть вместе с тем и прежде всего — дело Христа-Богочеловека в ней и через нее[6]. Что же прочел Л. М. Лопатин в этих страни­цах, если он не прочел в них даже и этого основного? Если он усматривает тут противоречие, то едва ли не бес­полезно спорить с ним вообще о моей книге: она напи­сана на чуждом и непонятном ему языке. Ибо без ключа к ней, без идеи Богочеловечества, как живого вселенско­го целого — в ней нельзя разобрать ни единой строчки. Вопрос Л. М. Лопатина о сверхчеловеческих посред­никах в деле спасения совершенно аналогичен его во­просу о Богородице: «почему для всеобщего спасения недостаточно простого искупительного акта, совершен­ного Иисусом Христом, помимо будущих сверхчелове­ческих посредников?» (кн. 123, стр. 499). Мой критик совершенно не замечает, что и здесь он только повто­ряет в другой форме банальный вопрос рационалисти­ческой теологии: если искупительный акт совершен Христом, то зачем нужно еще посредничество и пред-стательство святых? Самый вопрос возможен только потому, что Христос и святые (в вопросе Л. М. Лопати­на — сверхчеловеческие посредники) рассматриваются, как изолированные лица, причем вопрошающему остается совершенно чуждым понятие богочеловечества, как органического целого.

С точки зрения этого понятия дилемма — «Христос или святые» столь же непонятна и невозможна, как дилемма — «Христос или Богородица». С точки зрения того церковного воззрения, которое я здесь развивал, великие подвижники во Христе могут быть посредни­ками, медиумами благодати, не сами по себе и не от себя, а в качестве носителей благодати Христовой, в качестве органов вселенского богочеловеческого орга­низма. Вот почему церковь может, не опасаясь впасть в противоречие, говорить о едином Ходатае и Посред­нике между Богом и человеком — Христе и о множестве посредников — святых[7]: она знает, что в них во всех действует Единый Посредник, и что в их делах находит себе органически необходимое продолжение искупи­тельный акт, совершенный Христом — боговоплоще-ние, к которому они приобщаются всею своею жиз­нью; в них же осуществляется во Христе совершенная жертва, — ибо они сораспинаются Христу и, наконец, воскресение, ибо в них Христос действительно вос­кресает. Не усвоив себе этих элементарных положений церковной мистики, невозможно понять ни учения Со­ловьева, которое на них основывается, ни моего ком­ментария к этому учению. Л. М. Лопатин поступил бы осторожнее, если бы он вовсе не касался этой совер­шенно ему чуждой области богословия. Тогда, по край­ней мере, не обнаружился бы тот поразительный факт, что самое существенное в Соловьеве — остается вне поля его зрения. Попытка подойти к Соловьеву с поня­тиями протестантского рационалистического богосло­вия — предприятие не только рискованное, но и вовсе бесполезное.

III

Та же степень осведомленности о существе моей мысли обнаруживается в споре Л. М. Лопатина со мною о пантеизме Соловьева.

Значение тех упреков, которые я делаю последнему, выясняется лишь в связи с тем основным принципом моего исследования, который, как мы видели, остается совершенно неизвестным моему критику. Я категори­чески заявляю, что в пантеистической тенденции ме­тафизики Соловьева я вижу не существо этой метафи­зики, а наносную примесь, обусловленную влиянием германской метафизики и в корне противоречащую основной мысли почившего философа. Критерием для меня и тут служит все то же его учение о Богочеловечестве, в котором я вижу «наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма и в том числе пантеис­тических мыслей самого Соловьева»[8]. Поэтому и свое­образность мысли Соловьева я нахожу «не столько в этой пантеистической тенденции, сколько в борьбе против нее» (т. I, стр. 303). В пантеистической тенден­ции соловьевской метафизики я вижу не живое зерно ее, а «мертвую скорлупу», результат влияния на Соло­вьева чуждой ему мысли Шеллинга и Шопенгауэра (т. II, стр. 388). Казалось бы, при такой формулировке моей мысли, меня можно опровергнуть только, дока­зав отсутствие у Соловьева пантеистических мнений: указания на противоречие этих мнений с основными мыслями почившего мыслителя тут не имеют ровно ни­какого доказательного значения против меня уже по­тому, что я с самого начала с ними согласен: этими указаниями нисколько не устраняется возможность того противоречия, которое я в данном случае нахожу у Со­ловьева. Но Л. М. Лопатин, по обыкновению, ставит все вверх дном в моей аргументации: вообразив, что я именно в пантеизме вижу сущность метафизики Соловьева, он разбивает меня «довольно легко» (кн. 120, стр. 391) указанием на резко отрицательное отношение почившего мыслителя к отдельным пантеистическим мыслям германских философов и поучает меня, что иллюзионизм Шопенгауэра не выражает точно «под­линное миросозерцание» Соловьева (кн. 120, стр. 397). Так же легко ответить здесь и на другой упрек моего критика. Л. М. Лопатин, конечно, имеет полное право требовать, чтобы всякое обвинение кого-либо в панте­изме сопровождалось точным определением, «в чем именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь» (кн. 120, стр. 390). Но где же в дан­ном случае моя неточность? Ведь я ясно указал, в чем заключается пантеистический элемент метафизики Со­ловьева и почему преодоление пантеизма оказалось для него невозможным: «пантеизм есть необходимое по­следствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и по­нимает отношение Божественного к здешнему, как от­ношение сущности к явлению» (т. I, стр. 302). Л. М. Ло­патин указывает на многосмысленность слова «сущность», которое может означать и «субстанцию», которой при­надлежат какие-либо свойства, и основное качество или общую природу какой-либо субстанции. Обвиняя меня в том, будто я играл на этой многосмысленности, мой критик спрашивает: «отчего же князь Трубецкой не указал, что при этом он сам разумеет под словом «сущность» (кн. 120, стр. 394). Вопрос этот, как и все подобного рода «вопросы» у Л. М. Лопатина обуслов­ливается просто-напросто незнакомством с теми стра­ницами моего труда, где на него дается точный и опре­деленный ответ: я категорически заявляю, что, вопреки Шеллингу и Соловьеву, становящийся мир не может относиться к Абсолютному, «как явление к субстанции» (т. I, стр. 308—309), и что ошибка Соловьева в том, что у него мировая душа (она же — второе Абсолют­ное) «в своей субстанции (курсив в книге) составляет один из элементов вечной божественной жизни» (т. I, стр. 386). Согласно с этим, «противоречия соловьев­ской космогонии вообще обусловливаются невозмож­ностью объединить в органическом синтезе христи­анское воззрение на мир с шеллингианской панте­истической гностикой, которая так или иначе делает Божество или божественный мир субъектом мирово­го процесса и, следовательно, виновником мирового зла» (т. I, стр. 320). Кажется ясно, стало быть, что под «сущностью» в данном случае я подразумеваю суб­станцию.

В связи с этим легко разрешается еще один «во­прос» Л. М. Лопатина. Он недоумевает, как я могу уп­рекать Соловьева в том, что для него единственной суб­станцией был Бог и в то же время считать величайшим умозрительным грехом его за тот же период множест­венность субстанций. Для разрешения этого вопроса я опять-таки могу рекомендовать моему критику несколь­ко более основательное ознакомление не только с моей книгой, но и с произведениями Соловьева. Л. М. Ло­патин должен был бы знать, что у Соловьева не толь­ко совмещается, но органически объединяется и то и другое — и признание множественности субстанций и утверждение единства Божественной субстанции. В моей книге об этом говорится чрезвычайно опреде­ленно: «те многие монады, существование которых Со­ловьев признавал в своих «Чтениях о Богочеловечестве», были для него субстанциями в качестве божественных сил, неотделимых от Всеединого частей божественной природы. Эти многие «реальные единицы» были для него вечной объективацией единой божественной сущ­ности. Именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существу­ющее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его мона­дологию» (т. II, стр. 245). В правильности такого истол­кования мысли Соловьева не трудно убедиться хотя бы из сопоставления его с теми страницами «Чтений о богочеловечестве» (стр. 44—64, 115 и след.), на которые я ссылаюсь. Там Соловьев утверждает с одной стороны множественность основных существ — вечных сущно­стей — монад или идей (см., наприм., стр. 55—57, 116), а с другой стороны единство общей субстанции, в кото­рой коренятся все эти существа (стр. 57). Объединение этого единства и этой множественности для Соловьева заключается в понятии всеединства; для того, кто не отдает себе в этом отчета, вся метафизика Соловьева должна оставаться закрытой книгой. Само собою разу­меется, что эта точка зрения, развитая до конца, долж­на привести к отрицанию множественности сотворен­ных субстанций-монад в собственном смысле слова; но вывод этот был сделан Соловьевым лишь в последний период его творчества, когда он решительно отверг суб­станциальность твари.

Столь же легко ликвидируется и упрек в «дуализме», который делается мне Л. М. Лопатиным в связи с по­лемикой о «пантеизме» Соловьева. Мое учение о тво­рении из ничего истолковывается критиком в том смыс­ле, будто у меня «ничто» получает «положительную роль» (кн. 120, стр. 399) и понимается мною в смысле материала творения, извне данного Божеству (стр. 398); на этом основании Л. М. Лопатин причисляет меня к сторонникам дуализма эллинского, платоновского (стр. 400—402). По его словам, «как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от боже­ственной природы мировой основе вполне положитель­ную силу: силу противодействия божественному» (стр. 402). Читатель, знакомый с моей книгой, без труда убе­дится, что я не только предвидел там «упреки в дуали­зме, носящие слишком очевидную печать недомыс­лия»[9] (т. II, стр. 393), но и дал на эти упреки ответ (т. I, стр. 390 — 391), делающий обвинение меня в греческом дуализме еще более странным, чем отнесение меня к славянофилам. Отмежевывая себя именно от дуализма гре­ческого я категорически заявлял, что мир «находится всецело в руках Божиих: мир обладает особой самосто­ятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из како­го-либо реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существования сохраняет оба эти определения. Он в одно и то же вре­мя и ничто и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени (werden), как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от не­бытия к бытию» и т. д. (т. I, стр. 391).

Ясно, что не только какая-либо независимая от Бога субстанция, всякое извне данное ему бытие или даже относительное небытие (μή öv) тем самым исключе­но: внебожественное есть лишь постольку, поскольку оно полагается как внебожественное актом всемогущей воли. Упрек в дуализме тем самым предупрежден, и Л. М. Лопатину оставалось бы прибегнуть к старому, ис­пытанному способу — объявить, что «дуализм» у меня не выдержан и попытаться создать у меня еще одно внут­реннее противоречие. Но способ этот в данном случае, как и в других, не помогает, так как обвинение Л. М. Ло­патина легко может быть опровергнуто теми самыми текстами, которые он приводит... конечно, впрочем, при одном условии: цитаты должны приводиться полно­стью — без искажающих их смысл сокращений!

Поразительно, что Л. М. Лопатин (кн. 120, стр. 399) приводит в подтверждение своего обвинения меня в дуализме то самое место, которое было мною только что приведено (стр. 548) в опровержение этого обвине­ния; но только он опускает слова, выражающие смысл этой цитаты, что мир сотворен «не из какого-либо ре­ального предсуществовавшего материала». Охотно верю, что пропуск сделан неумышленно, но от этого мне, разумеется, не легче: здесь читатель ясно видит, как бессознательное творчество моего критика, руководи­мое желанием во что бы то ни стало найти у меня гру­бые ошибки, превращает каждую мою мысль в ее про­тивоположное[10]. При менее тенденциозном направлении внимания Л. М. Лопатин мог бы вычитать опроверже­ние себе и из других приводимых им цитат. Какой ду­ализм, например, есть в утверждении, что «другое вне абсолютного есть ничто и что оно становится чем-ни­будь только в абсолютном творческом акте»? Можно ли находить дуалистическим мнение, что лишь твор­ческое fiat превращает ничто в реальное существо или в реальную сущность? А ведь именно в этом — смысл приводимого Л. М. Лопатиным моего положения, что сущность всякого становящегося существа есть «ни­что, объективно определенное к бытию в какой-либо идее». Ведь «ничто, объективно определенное в идее» тем самым уже прошло через абсолютный творческий акт и, значит, перестало быть безотносительным небы­тием (ούχον), а стало небытием относительным (μή öv). Вопрос о том, как я понимаю «ничто» из которого со­творен мир, как небытие просто (ούχ öv) или как не­бытие относительное (μή öv,), чрезвычайно определен­но решается текстами, приводимыми из моей книги самим Л. М. Лопатиным. Если мир есть ничто вне твор­ческого акта, это значит, что взятый безотносительно к Абсолютному, он есть просто небытие (ούχ öv); не­бытием относительным (μή öv) это «ничто» становится лишь «получив объективное определение в идее», т. е. пройдя через творческий акт Божества[11]. И только по­лучив бытие от этого акта, тварь оказывается затем в состоянии оказывать сопротивление. Если бы не боязнь утомить читателя, я привел бы еще сколько угодно мест в доказательство того, что именно такова мысль моей книги. Напротив, в подтверждение толкования Л. М. Ло­патина, будто у меня «ничто» выражает «некоторое пред­варительное состояние тварного мира» — до акта тво­рения — нельзя привести из моей книги ни одной строчки. Во всех приводимых им цитатах реальность «другого» утверждается как возникающая лишь через творческий акт. С этой точки зрения не может счи­таться дуалистическим и утверждение, что «мир в сво­ей основе свободен и отрешен от вечной Божествен­ной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне»; ведь этим са­мостоятельным метафизическим (разумеется, относи­тельно самостоятельным) корнем, как говорится в при­веденной выше цитате, мир обладает лишь «поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет» (стр. 391). Если я говорю во многих местах моей книги о внебо-жественной области, то опять-таки не в смысле неза­висимого от Божества, не Им созданного реального места, о котором говорит Л. М. Лопатин (кн. 120, 403), а в том смысле, что «другое» самим Богом полагается как внебожественное (т. II, стр. 285) и только в силу этого положения существует (т. I, стр. 391).

Я не хочу здесь долго задерживаться на разрешении поднятого Л. М. Лопатиным вопроса о взаимоотноше­нии божественной природы и свободы. Полный ответ на этот вопрос был бы возможен только в контексте целой метафизической системы, а между тем я опреде­ленно сказал в моем предисловии (стр. XI), что в пре­делах книги о Соловьеве принципы собственного моего мировоззрения могли быть не всесторонне обоснова­ны, а только намечены. Скажу только, что рассужде­ния Л. М. Лопатина на эту тему обусловливаются все тем же основным недостатком его критического мето­да: он знает из моих мыслей по этому предмету только одну, случайно вырванную из контекста фразу: «божественная природа есть царство безусловной необхо­димости» (кн. 120, стр. 403). Восполняя эту фразу обыч­ным методом догадок, мой критик истолковывает ее в том смысле, что «безусловная необходимость» исклю­чает свободу Божества, — вследствие чего я внезапно превращаюсь в его изложении из дуалиста — в спинози­ста (кн. 120, стр. 403, 405). Если б догадка была в дан­ном случае заменена справкой, — он мог бы заметить, что «безусловная необходимость» божественной при­роды для меня не только не исключает божественной свободы, но как раз наоборот, понимается как необхо­димое самоопределение последней. Я говорю букваль­но: «божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело са­мим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим» (т. II, 285): стало быть, Л. М. Лопатину незачем убеж­дать меня, что природа Божества (имманентная сфера Его бытия) положена в Его свободе: мы резко разой­демся лишь в том случае, если он будет отождест­влять божественную природу и божественную свободу; ибо в свободе своей Бог полагает не только собственное свое бытие, но и бытие другого — твари. Это высказа­но у меня столь же определенно: «в область божествен­ной свободы входит все то, что полагается Богом как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно» (т. II, стр. 285). Смысл этого различия, таким образом, таков: под природой Божества я понимаю имманент­ную сферу его бытия; под свободой Божества я разумею