[Г.Флоровский] | [Оглавление] | [Библиотека
«Вехи»]
Прот. Георгий
Флоровский
ХVII-ый
век открывается Смутой в
Московском государстве. С избранием новой
династии Смутное время еще не кончается.
Весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в
пререканиях и спорах. Это был век
народных мятежей и восстаний...
Но Смута была
не только политическим кризисом, и не только социальной катастрофой. Это было еще и
душевное потрясение, или
нравственный перелом. В Смуте перерождается сама народная психея. Из Смуты народ
выходит изменившимся, встревоженным и очень взволнованным, по-новому
впечатлительным, очень недоверчивым,
даже подозрительным. Это была недоверчивость от неуверенности.
И эта душевная неуверенность или неустойчивость народа была много опаснее всех тех социальных и экономических
трудностей, в которых сразу растерялось правительство первых
Романовых...
До сих пор еще
принято изображать ХVII-ый
век в противоположении Петровской эпохе, как
«время дореформенное», как темный
фон великих преобразований, столетие
стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо
ХVII-ый
век уже был веком
преобразований...
Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. И
у многих чувствуется даже обостренная потребность всю жизнь заковать или
обратить в некий торжественный обряд,
освященный, если и не священный. Однако, еще свежа память о разрухе. И
старину приходится уже восстанавливать; и обычаи приходится соблюдать уже с
большой находчивостью и рассуждением,
точно прописи отвлеченного закона. В стиле Московского XVII-го века всего меньше
непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О
нерушимости отеческих устоев и преданий
резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт
рушится. И вот, в бытовом пафосе
ХVII-го
века чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против
начавшегося бытового распада, некое упадочное
«бегство в обряд», нежели
непосредственная целость и крепость быта. Мы имеем слишком достаточно прямых свидетельств о повсюдной расшатанности именно
бытового склада. Об «исправе» в это время
открыто говорят самые упорные охранители и ревнители старины. Даже они чувствуют
и признают, что уже нельзя прожить одной инерцией предания или привычки. Нужна именно
решимость и настойчивость. И под
«исправой» именно ревнители всего чаще разумеют
покаяние, нравственное обращение и
собранность (срв. Неронова или Аввакума). Притупился инстинкт, потеряно
было органическое чувство жизни. Потому так нужен стал обряд, образец, пример, некая внешняя скрепа и мерило. В процессе
роста бандаж не бывает нужен,
«бытовое исповедничество» есть симптом
бессилия и упадка, не силы и веры...
XVII-ый век был «критической», не «органической» эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей
и непостоянства, век небывалых и
неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и
ярких лиц. Даже С. Μ. Соловьев называл этот век «богатырским». Кажущийся застой XVII-го века не был летаргией или анабиозом. Это было скорее лихорадочное забытье, с кошмарами и
видениями. Не спячка, скорее оторопь...
Все сорвано,
сдвинуто с мест. И сама душа сместилась. Скитальческой и странной
русская душа становится именно в Смуте..
Совсем
неверно говорить о Московской
замкнутости в ХVII-м
веке. Напротив, это был
век встреч и столкновений, с Западом и Востоком.
Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то особенно
запутанной и пестрой. И в этой ткани исследователь слишком часто открывает совсем неожиданные
нити...
Кончается этот
испуганный век апокалиптической
судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и
Третий Рим царством диавольским, в свой
черед...
В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства.
Надрыв и душевное самоубийство. «Иного
отступления уже не будет, зде бо бысть
последняя Русь»...
В бегах и в нетях, вот исход XVII-го века. Был и более жуткий исход: «древян гроб сосновый», —
гарь и сруб...
Роковая тема
Московского XVII-го века, книжная справа, была в действительности гораздо труднее и сложнее, чем то кажется обычно. Книжная справа была
связана с началом Московского книгопечатания.
И речь шла об «исправном» издании книг, чинов и текстов, переживших вековую историю, известных в множестве
разновременных списков, да еще переведенных. Московские справщики сразу были вовлечены
во все противоречие рукописного предания.
Они много и часто ошибались, сбивались, но не только от своего «невежества». Очень часто они ошибались,
сбивались и запутывались в действительных
трудностях, хотя и не всегда сами знали и понимали: в каких
именно...
Понятие
«исправного издания» очень многозначно и двусмысленно.
«Древний образец» есть тоже величина неопределенная. Возраст текста и возраст списка
далеко не всегда совпадают, и нередко
первоначальный состав текста мы имеем
именно в сравнительно поздних списках. И сам вопрос о соотношении славянского и греческого текстов не
так ведь прост, и не может быть сведен к
проблеме «оригинала» и «перевода». Не всякий греческий текст тем самым старше и
«оригинальнее», и не всякого славянского. Всего
опаснее доверие к отдельным рукописям и
изданиям, хотя бы и
«древним»...
Но ведь историю или генеалогию текстов восстанавливать в ХVII-м
веке не умели не в одной Москве. Α вне исторической
«стеммы»[1] рукописи
слишком часто оказываются в неразрешимом
и необъяснимом разногласии, так
что невольно является догадка о «порче»...
Работу
московских справщиков очень осложняла ее принудительная спешность. Книги «правились» для практической
нужды, и ради немедленного употребления.
И нужно было сразу же дать «стандартное издание»,
надежный и однозначный текст. «Чин» и должен быть вполне и точно определенным. В понятии «исправности» и оттенялся прежде других момент единообразия...
В такой спешке для работы по рукописям у
справщиков времени не хватало, да и выбор списков для сличения есть задача очень нелегкая. Греческие рукописи практически оказались
недоступными, по незнанию палеографии и
языка. Приходилось идти легчайшим путем, т. е. опираться на печатные книги. Но
здесь начинается новый ряд
затруднений...
К книгам т.
наз. «Литовской печати» в Москве в начале
века относились очень недоверчиво,
как и к самим «белорусцам» или
черкасам, которых на соборе 1620-го года
ведь решено было крестить вновь, как
недокрещенных обливанцев. Правда, эти «литовския» книги были, по-видимому, в самом
широком употреблении. И в 1628-м году
велено было составить им опись по
церквам, чтобы заменить их московскими
изданиями, — a y частных лиц литовские книги должны были быть просто изъяты.
В декабре 1627-го года пришлось сжечь
рукой палача «Учительное Евангелие»
Кирилла Транквиллиона, «за слог
еретической и составы,
обличившиеся
в книге». Напечатанный тогда же
на Печатном дворе «катихизис» Л. Зизания не был выпущен в обращение...
И с не меньшей
осторожностью относились тогда и к греческим книгам «новых переводов», т. е. печатанным в «латинских
городах», в Венеции, в Лютеции, и в самом Риме — «а будет в них приложено ново, и мы
тех не приемлем, хоти они и греческим языком
тиснуты». Ведь сами греческие выходцы обычно предостерегали от
этих «переводов», как порченных, —
«имеют де папежи и люторы греческую
печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелье, поганую свою
ересь»...
По
практической неизбежности справщики пользовались этими подозрительными, Киевскими или «литовскими» и Венецианскими, книгами. Епифаний Славинецкий откровенно работал, напр.,
по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии
конца XVI-го века. Но неудивительно, что это вызывало
тревогу в широких церковных кругах. В особенности когда это приводило к
отступлениям от привычного порядка...
Первый трагический эпизод в истории богослужебной справы ХVII-го
века стоит особо. Это
дело Троицкого архимандрита Дионисия Зобниновского со товарищи,
осужденных за порчу книг в 1618-м году. В этом деле не все ясно. С трудом мы можем
сообразить, почему справщиков судили и осудили с таким надрывом и возбуждением. Исправляли Потребник. Был принят
метод сличения списков, в том числе греческих (впрочем, справщики по-гречески
сами не знали, и к греческому тексту обращались через чужое посредство только в
немногих отдельных случаях). «Исправление»
сводилось, в большинстве случаев, к восстановлению смысла. Повод к обвинению подала одна поправка: в
Крещенской водосвятной молитве читалось по неправленному тексту —
«освяти воду сию Духом Твоим Святым
и огнем;» справщики вычеркнули это
последнее слово, — их обвинили, что они
не признают Духа Святого, «яко огнь есть»,
и хотят вывести огнь из мира...
Одним
невежеством и личными счетами всего в этом деле не объяснишь. И ведь против справщиков были не только
недоученные Логгин и Филарет, уставщики, но и все московское
духовенство, и сам Крутицкий
митрополит-местоблюститель. Ученый старец Антоний Подольский написал против Дионисия обширное рассуждение «О огни просветительном», в котором можно распознать
отдаленные отголоски Паламитского богословия. Во всяком случае, тревога была
поднята не только из-за внешнего отступления
от прежнего и привычного текста...
От конечного
осуждения и заточения Дионисия избавило только решительное предстательство патр. Феофана, уже при Филарете... Первое время работа на Московском
Печатном дворе велась без определенного плана. Правили и печатали книги, в
которых была нужда, на которые был спрос. Только позже книжная справа
получила смысл церковной реформы, уже с воцарением Алексея Михайловича. Вокруг молодого
царя объединяется влиятельный кружок
ревнителей или «боголюбцев», среди которых всего более выдавались Стефан Вонифатьевич, благовещенский протопоп и царский духовник, и еще боярин Ф. М. Ртищев. В этом кружке был продуман связный план действительных церковных исправлений и даже преобразований. В этом
плане было две главных точки упора: благочиние в службе церковной и учительство. И для того, и для
другого были нужны исправные книги. Так книжная справа включается
органически в систему церковного возрождения.
Столичные «ревнители» находили, что путь этого возрождения или обновление есть путь в греки. В поисках мерила для приведения расстроенной русской церковной действительности к единству они останавливаются
именно на греческом примере, не различая
при том между «греческим» прошлым и настоящим. В ХVII-м
веке русское общение с Православным Востоком снова становится
живым и постоянным; Москва в это время полна «греческих» выходцев, иногда в
очень высоком сане. «Греки» искали на
Москве всего чаще дачи и милостыни. Их
спрашивали в ответ о церковных чинах и
правилах. И многие из них бывали очень
словоохотливы в своих рассказах. Из этих рассказов становилось ясно, что греческие и русские обряды очень не сходятся. Как это
случилось, оставалось неясно. Вокруг этого вопроса и вспыхивает вскоре трагический и страстный спор.
«Ревнители» были убеждены, что равняться
следует по греческому примеру. У них было подлинное влечение или пристрастие к греческому. Сам царь любил
«греческое», и эта любовь
сочеталась с его природным вкусом к благочинию,
к мерности, внутренней и внешней (срв.
неогреческие мотивы в московской иконописи XVII-го века, напр., и у Симона Ушакова). И с религиозно-политической точки зрения «греческое» как православное, тем самым входило под область единого
православного царя, который в известном смысле
становился ответствен и за
греческое православие. Обращение к грекам
не было ни случайным, ни внезапным...
Прежде всего
интерес к «греческому» удовлетворялся с Киевской помощью. Из Киева приглашают «учителей», старцев монастырских, искусных
по-гречески, «для справки
библеи
греческия на словенскую речь».
Тогда прибыли Епифаний
Славинецкий, Арсений Сатановский (в 1649), Дамаскин Птицкий (в 1650). В то же время
переиздаются в Москве Киевские книги:
грамматика Смотрицкого, и даже «короткий»
катихизис Петра Могилы (1649). В Кормчей 1649-1650 г. так называемая
51-ая глава взята из Требника Могилы (западного происхождения). В те же годы составлена
была т. наз. «Кириллова книга» и переиздана киевская Книга о вере. Как будто в Москве хотели повторить или применить Киевский опыт обрядовой и книжной
«реформы», проведенной при Могиле. В свое
время сам Могила предлагал устроить в Москве как
бы некое ученое подворье для
Киевских монахов, из Братского
монастыря, где они могли бы обучать
грамоте греческой и славянской (1640). Во
всяком случае, у придворного кружка
«ревнителей» были прямые связи с могилянским Киевом (срв. и киевских, или «польских», певчих
в Андреевском монастыре, и вообще
заселенном южно-русскими иноками, а потом у Никона)...
И нужно
сопоставить: все это было в годы Уложения,
в самый разгар общегосударственного преобразовательного напряжения...
Одновременно
развиваются и прямые сношения с Востоком.
Но здесь сразу же открываются трудности.
Арсений Суханов, посланный на Восток и в
Святую Землю наблюсти и описать тамошний
быт и обряды, уже в Яссах вдается в бурное пререкание с греками и приходит к выводу, что
греческие «разности» в обрядах знаменуют
их отступление и в вере. На Афоне, напротив, в это время жгут русские книги...
Другой Арсений Грек, оставленный в Москве патр. Паисием в роли «учителя», оказалось, сам выучился в Римской коллегии, одно время был униатом, а то становился или прикидывался даже
«басурманином», ради турок, — его
пришлось удалить в Соловки. Но и позже не раз обнаруживалась такая же
беспокойная связь «греческого» и «латинского»...
Инициатива
церковных преобразований исходила от царя, при
сдержанном упорном противлении патриарха.
И вот, восточных патриархов
спрашивают, как высший авторитет.
Так, в 1651-м году вводится т. наз. «единогласие» в церковную службу именно по
отзыву и свидетельству Константинопольского
патриарха, в отмену не только
старого обычая, но и недавнего решения,
соборно принятого в Москве всего
только в 1649-м году, когда это предложение
было сделано впервые. Введение «единогласия» не было только дисциплинарной
мерой. Это был не только вопрос благочиния. Это была еще и певческая или музыкальная реформа, переход от
т. наз. «раздельноречнаго» пения к
«наречному», что требовало
и предполагало очень нелегкую
переработку всего нотного материала и
новое соотнесение текста и музыки...
Не Никон, патриарх с 1652-го года, был начинателем или
изобретателем этого обрядового и бытового
равнения по грекам. «Реформа» была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому
делу, был введен и посвящен в уже
разработанные планы. Однако, именно он вложил всю страсть своей бурной и
опрометчивой натуры в исполнение этих
преобразовательных планов, так что именно с его именем и оказалась
навсегда связана эта попытка огречить Русскую церковь во всем ее быту и
укладе. В этой «никонианской» реформе скрещиваются два
мотива: церковное «исправление» и равнение по грекам. И «реформа» так обернулась,
что именно второе оказалось главным. Казалось, что именно строгий и единообразный чин всего скорее сможет остановить начавшееся «качание» мира. Властный указ и точный устав
казались лучшим и самым надежным средством борьбы против разноголосицы и
разлада... Позади книжной и обрядовой справы открывается очень глубокая и
сложная культурно-историческая перспектива...
О патр. Никоне (1605-1681) говорили и писали слишком
много уже его современники. Но редко кто
писал о нем бескорыстно и беспристрастно, без задней мысли и без предвзятой
цели. О нем всегда именно спорили,
пересуживали, оправдывали или осуждали. Его имя до сих пор тема спора и
борьбы. И почти не имя, но условный знак или символ. Никон принадлежал к числу
тех странных людей, у которых словно
нет лица, но только темперамент.
Α вместо лица идея или программа. Вся личная тайна
Никона в его темпераменте. И отсюда
всегдашняя узость его горизонта. У него не было не только исторической
прозорливости, но часто даже простой житейской чуткости и осмотрительности. Но в
нем была историческая воля, волевая находчивость, своего рода «волезрение».
Потому он и смог стать крупным историческим деятелем, хотя и не был великим человеком. Никон был властен, но вряд ли был
властолюбив. Он был слишком резок и
упрям, чтобы быть искательным. Его привлекала возможность действовать, а не
власть. Он был деятелем, но не был
творцом...
Конечно, не «обрядовая реформа» была
жизненной темой Никона. Эта тема была ему подсказана, она была выдвинута на
очередь уже до него. И с каким бы упорством он ни проводил эту реформу,
внутренне никогда он не был ею захвачен или поглощен. Начать с того, что он не
знал по-гречески, и так никогда и не научился, да вряд ли и учился. «Греческим»
он увлекался из-вне. У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у
Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их
роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная
безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и
монахов с такой же доверчивой
торопливостью, с какой Петр слушал своих «европейских» советчиков. При всем том Никоново
«грекофильство» совсем не означало расширение вселенского горизонта. Здесь было не мало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей. И
подражание современным грекам нисколько
не возвращало к потерянной традиции. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческим основам не было даже и
возрождением византинизма. В
«греческом» чине его завлекала большая
торжественность, праздничность, пышность, богатство, видимое благолепие. С этой «праздничной» точки зрения он и вел обрядовую
реформу...
В самом начале своих преобразовательных действий Никон обращался с длинным перечнем
обрядовых недоумений в Константинополь, к
патр. Паисию, и в ответ получил обширное послание, составленное Мелетием Сиригом (1655). Здесь совершенно прямо и ясно проведен взгляд,
что только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что относится к
вере; а в «чинопоследованиях» и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны. Ведь чин и устав слагались и
развивались постепенно, а не были созданы сразу. И очень многое в «чине» церковном вполне зависит от «изволения настоятелева». «Не следует думать, будто извращается наша
православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, нисколько отличающееся
в вещах не существенных и не в членах веры,
если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической
церковью»...
Не все «греки» так думали. И не этому греческому
совету последовали в Москве...
Предупреждение Константинопольского патриарха всей
тяжестью падает, прежде всего, на другого восточного патриарха, Макария Антиохийского, который с
неким увлечением и не без
самодовольства указывал Никону на все
«разнствия», и вдохновлял
его на спешное «исправление». По-видимому,
именно Макарий открыл, что двуперстие есть арменоподражательная ересь. И
именно заезжими архиереями это «несторианское» перстосложение и было анафематствовано в Москве, в день Православия, в 1656-м
году...
«Исправлял»
Никон церковные чины по современному печатному греческому Евхологию, ради практического совпадения с греками. Это не было возвращением к «древности» или к «старине»,
хотя и предполагалось, что «греческое» тем самым древнее и старше. И того же порядка
держались при Никоне и в книжной справе. За основу для нового славянского текста
принималась обычно новопечатная греческая книга. Правда, к ней подводились затем варианты и параллели по рукописям. Но
ведь только печатный текст обеспечивал
действительное единообразие. Да и то оказывалось
чувствительное различие между
разными изданиями одной и той же книги,
именно потому что во время работы привлекали новый рукописный материал. «Шесть бо выходов ево
Никоновых служебников в
русийское государство насильством
разослано; а все те служебники меж
собой разгласуются и не
един с другим не
согласуется»...
Противники
Никоновой справы с основанием настаивали,
что равняли новые книги «с новопечатанных греческих у немец»,
с книг хромых и покидных, — «и мы тот новый ввод не приемлем». И так же верно было и то, что иные чины были
«претворены» или взяты «с польских служебников», т. е. «ляцких требников Петра
пана Могилы и с прочих латынских переводов». Рукописи, привезенные с Востока
Сухановым, не были и не могли быть употреблены в дело в достаточной мере и с должным вниманием...
Однако,
главная острота Никоновой «реформы» была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не
только его заменяли новым, но еще и
объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и
поранило народную совесть. У Никона
охуление «старого обряда» срывалось
в пылу и в задоре, да притом и с чужого
голоса. После Никона русские власти отзываются о «старом обряде» сдержанно и осторожно, даже на соборе 1666-го года. Для самого Никона его
реформа была именно обрядовой или церемониальной, и он настаивал на ней всего
больше ради благообразия или во имя
покорности. Новый мотив был привнесен уже «греками». Решение и «клятвы» большого собора 1667-го года
были внушены и изобретены греками. Из 30
епископов на этом соборе 14 было
иноземных... «Восточные» держатся и действуют на соборе, как призванные и признанные судьи всей
русской жизни, как «вселенские судьи».
Именно они вводят в оборот и утверждают это мнение о русском «старом обряде»,
как о «несмысленном мудровании»,
и даже ереси. К «грекам» в этом презрительном охуждении примыкают «киевляне» (так Симеон
Полоцкий)...
Особенно важно
и типично сочинение об обрядовых
разностях, составленное к собору греком Дионисием, архимандритом с Афонской горы, который много лет прожил в Москве и работал также и на Печатном дворе, по книжной справе. Дионисий прямо утверждает, что
русскае книги становятся порченными и развращенными с тех самых пор, как русские митрополиты не стали более ставиться из Константинополя. «И того
ради начаша быти зде сие прелесть о сложении перстов, и прилог в символе, и аллилуиа и прочее. Остася земля сие не орана, и возрасте терние и ина дикие зизания, и темным омрачением омрачишася»...
И Дионисий настаивает, что все эти русские
прилоги и разнствия имеют именно
еретический смысл: «сие несогласие и
прелести возрастоша от неких еретиков,
кии от греков отлучишася, и с ними не
совопрошахуся, ни о чесом же, ради тогдашния
своея суемудрия»...
Именно по
Дионисию греку и судил «большой
собор», и часто его же словами. И
на соборе весь старый русский обряд был заподозрен и осужден, под страшным прещением. Как образец и мерило, был указан современный чин
Восточных церквей...
Были сняты и
разрешены клатвы Стоглава: «и той собор не в собор, и клятву не в клятву, и ни
во что вменяем, якоже и не бысть, зане
той Макарий миторополит и иже с ним
мудрствоваша невежеством своим
безрассудно»...
Так охуждается
и осуждается русская церковная старина, как невежество и безрассудство, как суемудрие и ересь. И под предлогом вселенской
полноты старорусское заменяется
новогреческим. Это не было мнением
греческой церкви, это было мнение
странствующих «греческих» архиереев...
Таков был
финал Никоновой реформы...
Но на том же
соборе и сам Никон был низложен и
извержен. Для того и собор был собран...
И Никона
обвиняли здесь, между прочим, и в том,
что он древние обычаи порушил и разорил,
а ввел «новые томы и обряды» (см. у Паисия
Лигарида). Никон в ответ упрекал
своих греческих обвинителей, что они вводят новые законы «от
отверженных и недоведомых книг» (он имел в виду именно новые издания греческих книг). Снова вопрос о
книгах...
В суде над Никоном спуталось слишком многое:
личные страсти, злоба и месть, обман и лукавство, растерянная мысль, темная
совесть. Это был суд над
«Священством», и в этом жизненная
тема Никона...
«За великою
тенью Никона затаился призрак папизма»
(слова Юрия Самарина). Вряд ли это так.
Скорее напротив. В деле Никона мы видим
скорее наступление «Империи». И Никон был
прав, когда в своем защитительном «Разорении» обвинял царя Алексея и его правительство в покушении на церковную свободу и независимость.
Это чувствовалось уже в
«Уложении», которое Никон и считал бесовским и антихристовым лжезаконом. Никону
приходилось бороться с очень острым «эрастианством» руководящих правительственных
кругов. Этим всего больше объясняется его резкость и «властолюбие»...
И снова, свою идею священства Никон
нашел в отеческом учении, особенно у
Златоуста. Кажется, он и в жизни хотел бы
повторить Златоуста. Может быть, не всегда он выражал эту идею удачно и
осторожно, и пользовался иногда и «западными» определениями. Но он не выходил при этом за
пределы отеческого воззрения, когда утверждал, что «священство»
выше «царства»...
В этом вопросе против него оказались не только
греки, «азиатские выходцы и афонские прелазатаи», — они защищали Царство против
Священства. В этом вопросе против Никона
были и ревнители русской старины, «старообрядцы». И для них «Царствие» осуществлялось скорее в Царстве, чем в Церкви...
Это и была тема
раскола...
Тема раскола не «старый обряд», но Царствие...
Костомаров в свое время верно отметил: «Раскол гонялся за стариною,
старался как бы точнее держаться
старины; но раскол был явление новой, а
не древней жизни»...
В этом роковой парадокс
Раскола...
Раскол не старая Русь, но мечта о
старине. Раскол есть погребальная грусть
о несбывшейся и уже несбыточной мечте. И
«старовер» есть очень новый душевный
тип...
Раскол весь в раздвоении и надрыве. Раскол рождается из разочарования. И живет, и жив он именно этим чувством утраты и лишения, не чувством обладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждет и жаждет. В расколе больше тоски и томления, чем оседлости и быта. Раскол в бегах и в побеге. В расколе слишком много мечтательности,
и мнительности, и беспокойства. Есть что-то романтическое в расколе, — потому и привлекал так раскол
русских неоромантиков и декадентов...
Раскол весь в воспоминаниях и в предчувствиях, в прошлом или
в будущем, без настоящего. Весь в истоме,
в грезах и в снах. И вместо «голубого
цветка» полусказочный Китеж...
Сила раскола не в почве, но в воле. Раскол не застой, но исступление. Раскол есть первый припадок
русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории...
И совсем
не «обряд», но «Антихрист»
есть тема и тайна русского Раскола. Раскол можно назвать социально-апокалиптической утопией...
Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в
«слепой» привязанности к отдельным обрядовым или бытовым «мелочам». Но именно в этой основной
апокалиптической
догадке. «Время близ
есть»...
Все первое
поколение «расколоучителей» живет в этом
элементе видений, и знамений, и предчувствий, чудес, пророчеств, обольщений...
Это были скорее экстатики, или одержимые, не
педанты…
«Видим, яко зима хощет быти: сердце озябло
и ноги задрожали»...
Достаточно
перечесть задыхающегося в волнении Аввакума. «Какой тут Христос. Ни близко.
Но бесов полки»...
И не для
одного Аввакума «Никонианская» Церковь
представлялась уже вертепом разбойников. Это настроение становится всеобщим в расколе: «суетно кадило и мерзко приношение»...
Раскол
есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение — но именно из религиозного самочувствия. Именно
апокалиптическим восприятием происходившего
и объясняется вся резкость или торопливость раскольничьего отчуждения. «Паническое изуверство»,
определяет Ключевский. Но паника была именно о «последнем отступлении»...
Спрашивается,
как создалось и сложилось такое впечатление. Чем
был внушен и оправдан этот безнадежный эсхатологический диагноз: «яко нынешняя церковь
несть церковь, тайны божественные не
тайны, крещение не крещение, писания лестна, учение неправедное, и вся скверна и
неблагочестна»...
Розанов
однажды сказал: «Типикон спасения, — вот тайна раскола, нерв его жизни, его
мучительная жажда»...
Не следует ли
сказать скорее: спасение, как типикон...
И не в том
смысле только, что книга «Типикон»
необходима и нужна для спасения. Но именно так: спасение и
есть типикон, т. е. священный ритм и уклад, чин или обряд, ритуал жизни,
видимое благообразие и благостояние быта...
Вот этот религиозный замысел и есть основная предпосылка
и источник раскольничьего разочарования...
Мечта раскола
была о здешнем Граде, о граде земном, — теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и
«Царствие» осуществилось под видом
Московского государства. Пусть на Востоке
четыре патриарха. Но ведь только в Москве единый и единственный православный Царь
(срв. у Арсения Суханова, в его
«статейном списке», о его споре с греками)...
И это ожидание было теперь вдруг обмануто и
разбито...
«Отступление»
Никона не так
встревожило «староверов», как отступление Царя. Ибо именно это отступление Царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую
безнадежность. «Во время се несть царя;
един бысть православный царь на земли остался, да и того, не внимающего себе, западные еретицы яко облацы темнии, угасиша христианское солнце. И се, возлюбленнии, не явно ли антихристова прелесть
показует свою личину» (диакон Феодор,
не позже 1669
г.)...
Кончается и
Третий Рим. Четвертому не быть. Это
значит: кончается история. Точнее
сказать, кончается священная история.
История впредь перестает быть священной, становится безблагодатной. Мир оказывается и остается отселе пустым, оставленным, Богооставленным. И
нужно уходить, — из истории, в
пустыню. В истории побеждает
кривда. Правда уходит в пресветлые
небеса. Священное Царствие
оборачивается царством Антихриста...
Об Антихристе в расколе идет открытый спор от
начала. Иные сразу угадывают уже пришедшего Антихриста в Никоне, или в царе. Другие были осторожнее. «Дело то его и ныне уже делают, только последний ет чорт не бывал еще»
(Аввакум)...
И к концу
века утверждается учение о «мысленном» или духовном Антихристе. Антихрист уже пришел и властвует,
но невидимо. Видимого пришествия и впредь
не будет. Антихрист есть символ, а не «чувственная» личность. Писание толковать подобает таинственно. «Аще
сокровенные тайны наречены, то тайно разумевати
и подобает, мысленно, а не чувственно»...
Здесь
уже новый акцент.
Антихрист открывается и в самой Церкви. «И своим богомерзким действом вместился в потир, и
нарицается ныне Бог и агнец» (безымянное
послание в Тюмень, около 1670 г.). Но
диагноз не изменяется: «настатие последнего
отступления»...
И первый вывод
отсюда: перерыв священства в Никонианской
церкви, прекращение тайнодействий,
оскудение благодати. Но перерыв священства у Никониан означал тем самым и прекращение священства вообще, и в самом
расколе. И неоткуда было «восстановить»
оскудевшую благодать. «Бегствующее священство» не было решением вопроса, а принятием «беглых попов» нового поставления предполагалось признание действительного и неиссякшего
священства и у Никониан. О священстве в расколе очень рано начинается разногласие и спор. Сравнительно скоро
расходятся и разделяются «поповцы» и «беспоповцы». Но магистраль раскола только в беспоповстве. Не так показательны компромиссы и
уступки. До конца последовательным был
только вывод беспоповцев...
С настатием Антихриста священство и вовсе
прекращается, благодать уходит из мира, и
Церковь на земле вступает в новый образ
бытия, в «бессвященнословное» состояние, без тайн и священства. Это не было
отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы:
священство иссякло...
Этот вывод был
принят не всеми. И степень наступившей
безблагодатности рассчитывали по разному. Крестить (и «перекрещивать», или
«исправлять») могут по нужде ведь и миряне.
Однако, значимо ли и полно ли крещение
без мира ?..
Евхаристия
во всяком случае невозможна: «по богословским
числам, по исполнении 666 лет, жрение и жертва
возмется»...
Но вряд ли
возможна и исповедь, — осторожнее ограничиваться взаимным прощением, ибо некому давать разрешение...
Особенно
страстные споры вспыхивают о браке.
Возможен ли еще брак, как «тайна?»...
И возможны ли
вообще чистый брак и нескверное ложе вне
священнического благословения?...
Да и подабает
ли брачиться в эти страшные дни Антихриста, когда надлежит стать скорее с мудрыми девами?!.
В
«бракоборном» решении была своя смелость и последовательность. Возникал и общий вопрос: как править службу без
священников. И дозволительно ли по нужде
совершать или довершать некоторые
тайны простецам и чернцам, неставленным...
Как подобает
поступить. Хранить нетронутым и неизменным
древний чин и обряд, и править службу неставленным мирянам, по силе некоего «духовного» священства. Или вернее покориться, и примириться с тем, что взята
благодать...
Самый крайний вывод был сделан в т. наз. «нетовщине».
Это был максимализм апокалиптического отрицания. Благодать взята и отнята вовсе.
Потому не только тайны не совершаются, но и служба Божия вообще уже невозможна, по книгам. Да и
молитва в словах вряд ли уместна, разве
еще воздыхать. Ибо все осквернено, даже вода живая. Спасаются теперь уже
не благодатией, и даже не верой, скорее упованием и плачем. Слезы вменяются вместо
причастия...
Здесь
новая антиномия[2]
Раскола. Когда
благодать взята, все зависит от человека, от
подвига или воздержания.
Эсхатологический испуг,
апокалиптическая мнительность, вдруг оборачивается своего рода
гуманизмом, самоуверенностью,
практическим пелагианством. И сам
обряд получает в это исключительное время оставленности особую важность. Ведь только быт и обряд теперь и остаются,
когда благодать отходит и тайны оскудевают.
Все становится в зависимость от дел,
ибо только дела и возможны. Отсюда
эта неожиданная активность Раскола в мирских
делах, эта истовость в быту, — некий опыт
спасаться обломками древностного жития.
Раскол смиряется перед оскудением
благодати, но с тем большим исступлением
и упорством держится за обряд. Благодать угасла и оскудела в расколе тоже, но раскол стремится своим человеческим усердием как-то возместить этот уход
благодати. И этим выдает себя. Раскол дорожит и дорожится обрядом больше,
чем таинством. Потому легче терпит
безблагодатность, чем новый обряд. Ибо
«чин» и «устав» представляют для него некую
независимую первоценность...
И даже в бегстве от Антихриста Раскол стремится
сорганизоваться в идеальное общество, хотя у иных и возникало недоумение, возможно ли это во времена последнего
отступничества...
Раскол уходит
в пустыню, исходит из истории, поселяется
за границами истории. «Во единых токмо
пустынех и скитах Бог живет, тамо обратил есть лице
свое»...
Раскол
строится всегда, как монастырь, в «киновиях»
или в скитах, — стремится быть неким
последним монастырем или убежищем
среди порченного и погибающего мира...
В этом
отношении особенно характерен Выговский[3]
опыт, эта раскольничья Фиваида, «благочестивая Утопия раскола»...
Выговское
общежительство строилось уже вторым поколением
раскольников, именно по началу строжайшей общности (чтобы и до полмедницы не было своего), и в настроении эсхатологической собранности:
«ничим же пекущеся о земных, зане Господь близ есть при
дверех»...
И это был,
кажется, самый высокий подъем в истории
Раскола. «Ибо в сей выговской пустыни ораторствоваша проповедницы, просияша премудрые Платоны,
показашася преславнии Демосфени, обретошася
пресладкии Сократи, взыскашася храбрыи Ахилесы» (Иван
Филиппов)...
Выговская
пустынь была не только значительным торгово-промышленным центром, — сам Петр
очень ценил работу Выговцев по рудному
делу на Повенецких и Олонецких
заводах…
Выговское
«всепустынное собрание» было действительно большим культурным очагом,
особенно при жизни Андрея Денисова, этого самого тонкого и культурного изо
всех писателей или богословов
раннего Раскола, «хитрого и сладостного словом». Денисов весь в Апокалипсисе (срв. его «плачевное» слово «О
невесте Христовой», т. е. о Церкви, сущей
в странствии и в скорбях). Но он не
теряет от того ясности мысли, у него чувствуется большой умственный
темперамент. Денисов был не только начетчиком. Его нужно признать богословом.
«Поморские Ответы» — богословская книга,
и умная книга. На Выгу была хорошо подобранная и богатая библиотека. Здесь изучали Писание, отцов, «словесные науки». Сам Андрей Денисов «сократил Романдолюллия философию и богословие» (очень ходкая книга, если судить по
числу сохранившихся списков). Особенно интересно, что братья Денисовы,
Андрей и Семен, взялись усердно за переработку Четьих-Миней, чтобы
противопоставить свой новый свод агиографическому труду Димитрия Ростовского, который слишком многое
брал с западных книг. Работали на Выгу и над богослужебными книгами. Здесь были иконные и другие мастерские...
Всего меньше можно говорить
о «дебелом невежестве» Выгорецких
раскольников. У них в пустыне был
культурный уголок. И, однако, это было только убежище, где укрывались до времени, от
пришедшего гнева, в нетерпеливом ожидании последнего срока. И вся деловитость, и весь этот «религиозно-демократический пафос» здесь от
покинутости. В безблагодатной оставленности беспоповец знает, что зависит он сам
от себя, и должен потому стать самонадеянным...
Это был тихий уход из истории. И был другой и мятежный уход, «новоизобретенный путь самоубийственных
смертей…»
В проповеди самоуморения скрещиваются разные
мотивы: аскетический надрыв (срв.
«запощеванцы»[4]), «страх
прелести Антихристовой», идея огненного крещения («все просят второго неоскверняемого
крещения огнем», у тюменского попа
Дометиана, 1679
г.)...
Эта
нововводная проповедь многих
приводила в ужас и омерзение
и в расколе. В этом отношении особо важно «Отразительнее писание» инока Евфросина (1691). Но Аввакум
одобрил первых самосожигателей: «блажен извол сей о Господе»,
и на его авторитет всегда ссылались...
«В словемых
Капитоновых, ученицех первое умыслися самоубийственных смертей изображение. Преже горения в Вязниках и в Понизовьи
морение начася, от мужиков злоба сия зачася» (Евфросин)...
Капитон был
грубый изувер, неистовый постник и
железоносец, и о его «плутнях» и «неистовстве» еще в 1639-м году был наряжен
розыск. Его ученики и «сопостники» продолжали неистовствовать, — «богомерзкие
пустынники»...
И в условиях этого аскетического надрыва и
неистовства началась проповедь поста до
смерти. Однако, сразу же были приведены и другие
доводы. «Законодавцем самоубийственных
смертей» называют Василия Волосатого.
«Исповеди и покаянию не учил, вся
полагал во огни: очиститеся огнем и постом от всего греха, ту бо и сущим крещением креститеся»...
Не он один так
учил. Некий поп Александрище тоже
настаивал: «в нынешнее де время Христос
не милостив, пришедших на покаяние не
приемлет»...
Среди первых
«капитонов» был один иноземец, Вавила. Как записано о нем в «Винограде Российском», «бяше рода иноземческа, веры люторския, вся художественные науки
прошед, в славней Парижстей академии учився
довольна лета, языки же многими
добре и всеизрядне ведый глаголати». В Россию он прибыл еще в 30-х годах, здесь принял православие, «терпение всекрасный
адамант показася»...
Не то важно,
что некие «богомерзкие пустынники» в
надрыве додумались до самоуморения. Но их изуверная мысль была схвачена как-то
на лету в самых разнородных слоях
старообрядствующего раскола. И «смертоносная язва» сделалась сразу каким-то жутким
мистическим поветрием. Это был симптом
апокалиптического ужаса и безнадежности: «смерть одна спасти нас может,
смерть»...
Выговская Пустынь была основана учениками
Поморских морельщиков и зажигателей…
Весь раскол в чувстве отчуждения и самозамыкания. Раскол ищет этой выключенности из
истории и жизни. Он рвет связи, хочет
оторваться. Всего менее это
«старообрядчество» было хранением и воскрешением
преданий. Это не был возврат к древности и полноте. Это был апокалиптический надрыв и прельщение, тяжелая
духовная болезнь,
одержимость...
Раскольничий кругозор
был
узок…
Это был русский донатизм.[5] И здесь
уместно вспомнить слова блаженного Августина. Поле — мир, а не Африка. И жатва есть конец века, а не время Доната... Ager est enim
mundus, non
После смуты участие иноземцев в русской жизни становится
все более чувствительным. «За годы Смуты
они настолько распространились по Московскому государству, что стали знакомы
каждому русскому» (Платонов). И речь идет
не только о «мастеровых людях», или
о ратных, и не только о купцах и торговых посредниках. Мы встречаем иноземцев и там, где всего меньше ожидали бы их встретить...
В Оружейной палате, в сидение там боярина Б. М. Хитрово, мы
находим «немецких» мастеров, работающих
не только по парсунному, но и по иконному письму. И влияние западных гравюр в русской
иконописи в середине века становится
настолько сильным, что Никону уже силой приходилось отбирать эти нечестивые
иконы «фряжского письма», — и
отдавали их ему с явной неохотой, так поспели
уже к ним привыкнуть и привязаться. Аввакум заодно с Никоном возмущался
этими иконами, «неподобственными церковному преданию». Однако, живописцы не
захотели отказаться от этой так
полюбившейся им «фрязи» (ср. послание
Иосифа изуграфа к Симону Ушакову); и в конце века целые храмы расписываются по
«заморским кунштам» (срв. в Ярославле или
в Вологде), — чаще всего по голландским
гравюрам, напр., по таблицам из знаменитой лицевой Библии Пискатора («Theatrum Biblicum etc.»), затрепанный экземпляр которой не редкость найти как-нибудь невзначай в груде сырья на колокольне какой-нибудь уездной церкви...
И другой пример глубокого западного влияния — в церковном
пении. У Ртищева в Андреевском монастыре, и у Никона в Новом Иерусалиме мы видим «польских» певчих, которые поют
«согласием органным;» Никон выписывает для своего хора композиции Мартина Мильчевского, знаменитого
тогда директора капеллы рорантистов в Кракове.
«И законы и уставы у них латинские,
руками машут и главами кивают и ногами топочут, как де обыкли у
латинников по органом» (отзыв Аввакума)...
При Феодоре Алексеевиче для организации церковного пения приглашен был из
Польши «иноземец», Н. П. Дилецкий, (он управлял здесь, кажется, хором Г. Д. Строганова), и он
откровенно вводить в оборот теорию и опыт
«творцов пения римския церкви» (срв. его
«Грамматику пения мусикийского;» с
польского оригинала для русского издания
была приспособлена и переработана диаконом И. Тр. Кореневым). Влияние Дилецкого было в Москве очень чувствительно, он создал здесь целую школу, «западническую» (срв. диака В. П. Титова, его «канты» и
«псалмы», больше всего на слова
Симеона Полоцкого и др.). Здесь перед
нами не случайные и бессвязные факты, но именно связь фактов. И не то
важно, что в ХVII-м
веке в Московский оборот входят разные западные мелочи
и подробности. Но изменяется сам стиль
или «обряд жизни», изменяются психологические
навыки и потребности, вводится новая «политес». Западное влияние все усиливается в самой церковной
жизни. И главный путь этого влияния идет из
Киева. «Западно-русский монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ея
образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву» (Ключевский)...
Впрочем, первое поколение «Киевских старцев», вызванных на север, еще не было западническим. Самым видным среди них был Епифаний Славинецкий, соединявший ученость и любовь к просвещению с подлинной иноческой кротостью, тихостью и благочестием. Это был человек келейного или комнатного, не общественного темперамента. И не мыслитель, скорее книголюб, словесник, переводчик. По отзыву Евфимия, его ученика, «муж многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философии и самые феологии известный бысть испытатель и искуснейший рассудитель, и опасный претолковник греческого, латинского, славенского и польского языков». И зван он был в Москву скорее как переводчик, чем «для риторского учения». Переводил он много, — Библию, особенно Новый Завет, богослужебные книги, отцов, и кое-что из мирских: напр., «книгу врачевскую анатомию с латынска о