[С.Л.Франк] | [«НЕПОСТИЖИМОЕ» - Оглавление] | [Библиотека "Вехи"]
Смысл, бытийственная
основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я».
Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и
которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия
(вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), – они в конечном счете все же
разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве
«Бога-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее
всякий антагонизм и всяческую противоположность, – единство как внутреннее
сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, – есть абсолютная основа
моего «я есмь» – само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло
предельной прозрачности.
Но наряду с этим в
моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно
захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой
самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и
самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом»
присоединяется в качестве третьего
начала – «мир». Вспомним, что само
наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия
было определено непосредственной противоположностью между «моим внутренним
миром» как непосредственным самобытием и «миром внешним» как предметным бытием;
и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух
«миров», столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем
для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой
антагонистической двойственности – в качестве точки схождении или конвергенции
двух разнородных «миров» –
первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе
безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли
вообще «назвать», – именно назвав его
«Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно
открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с
которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и
непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с
самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее
проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной
стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» –
нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность
нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения
к этой реальности.
Прежде всего,
понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем
не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем «действительности» или «предметного бытия», а лишь как-то с ним
соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «основания» и уяснении
его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить
(гл. VII, 2), что с чисто
«научной» точки зрения, т.е. для сознания, направленного на чиста
«теоретическое» или «констатирующее» «ориентирование» в бытии, понятие
«основания» самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания
«мира») лишено смысла, ибо внутренне
противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за
пределы «научной мысли». «Мир» есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего
его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для
сознания, ориентирующегося в нем только в
пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о
единстве нашей внутренней жизни или «самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли
заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в
общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, – и
то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева:
«Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море,
и ропщет мыслящий тростник?»[i]),
– этот разлад не совпадает с двойственностью между «непосредственным самобытием»
и «предметным бытием», а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею
(гл. VIII, 1). Наконец, в явлении «красоты» мы встретились с некой реальностью, в
отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между «моим
внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а которая состоит,
наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но
«красота» есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный,
«объективный» мир. И в этом
отношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научного,
т.е. рационального сознания есть «действительность» или «предметное
бытие».
Обобщая эти
отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как
предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической
определенности, – именно как началом «опредмечивающим», «объектирующим» бытие,
заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в
себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно
иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), – то теперь понятие
мира означает для нас некое противостоящее моей «самости» – или мне как интимно из себя самого сущей свободной
личности – трансрациональное бытие.
«Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что
я наталкиваюсь и что извне действует
на меня, – совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в
этом смысле он «предметен», сливается для меня с тем, что философски должно
мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к
другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или
чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем
определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как
нечто внутренне непрозрачное для меня
и в этом смысле «мне самому» чуждое и
непонятное, – как совокупность всего,
что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно
навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в той форме, что, «мир» есть единство и
целокупность безличного бытия, – реальность, которая, и как
таковая, т.е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных
частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды
нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких,
которые другой стороной своего бытия
суть «личности»), – что выражающееся и в самом мире «монадическое» строение
всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и
наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется
человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей
мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту,
конституирурщему само понятие «мира»
как такового, – именно, что он есть безличная фактическая реальность – нечто,
что само, есть некое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является, нам как
«оно».
При этом, с
достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь
не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея
«предметного бытия»), а о конкретной
реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт
вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с
«Богом», – или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной»
– наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь
третье начало – «мир». И весь трагизм
моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого,
так и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в
реальности этого третьего начала.
Этим уже намечена
основоположная проблематика «мира». В
общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся
в нашем стремлении понять реальное
отношение между «Божеством» – и, в
частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и
родина моей личности, – Божеством как «Богом-со-мной» – и тем, что предстоит нам
в форме «мира», т.е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея
возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных
моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее
сторон.
1) Если мы не будем
смешивать «мир» в его живом, конкретно трансрациональном существе с
рационализированной картиной «действительности» или «предметного бытия», как она
вырисовывается теоретической, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас
какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность
свойственна ему в обоих моментах,
единство которых его составляет, – и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир «значителен», он потрясает и изумляет
нас и как космос, и как хаос. В господствующем – вернее,
впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно – сознании нового времени (ибо
научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и
подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и
рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему
содержанию или внутреннему существу
совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим – бесформенным итогом случайного,
неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным
образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических
законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной
мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, – и огромному
большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой
противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, – Кант
– мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама
человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой
хаос и только потому мнимо открывает
ее в самом мире. В противоположность
этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с
одной стороны, рациональности,
осмысленности как конститутивного
момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия – и,
тем самым, «мира» в его темной
глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально
постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его
имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и
средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким «космосом», гармонически-стройным целым,
и даже неким живым божественным существом, – и одновременно жуткой сферой
«панических» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и
двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и
новейшему научному естествознанию (включая психологию)[ii].
Но во всей этой
своей значительности – во всем, что в
самом мире производит на нас
впечатление религиозное, влечет нас к
пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), – и именно в силу имманентной, чисто
«мирской» своей значительности – мир не удовлетворят нас до конца, остается для
нас чем-то чуждым и «непонятным».
Своеобразная форма непостижимости,
присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само его существо,
есть именно его «непонятность». Отсюда возникает для нас
вопрос: как может он сосуществовать
как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной нашей
«души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков, собственно,
смысл мирового бытия? Это есть вопрос
об основании или «происхождении»
мира.
2) Но мир не
только нам «непонятен» в своей имманентной значительности, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе
для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как «я-с-Богом»,
еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в
своей чисто имманентной «мирской»
значительности вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным (ср,
гл. VII, 2), он вместе с
тем индифферентен в отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его
глубочайшем, именно духовном корне
открывается как различие между «добром» и «злом», между «правдой» и «неправдой».
Уже сама эта «нейтральность» мира в отношении «правды» и «неправды», это как бы
его суверенное равнодушие к этим началам, т.е. к осмысляющему
основанию нашего и вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной,
основоположный дефект мира, как
«дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в
отношении добра и зла, – он, по-видимому, в преобладающем течении своего бытия,
на основе господствующего своего строения сам полон зла, – более того, сам берет
сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир
как таковой, по-видимому, враждебен
«добру» или «правде», тому последнему идеалу, к которому стремится наша
«душа», – или, как мы можем сказать теперь, после размышлений двух предыдущих
глав: мир враждебен той первореальности, которая в лице «Божества» и
«Бога-со-мной» открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема
зла, имманентно присущего мировому
бытию: как примирить реальность «Божества» – и в особенности реальность Божества
как «Бога-со-мной» – с мировым злом?
Каждая из этих
проблем – проблема основания или «происхождения» мира как внутренне
непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы или
«происхождения» зла – должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только отдав
себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих этих проблем, мы достигнем
трансрационального постижения – в форме «умудренного неведения» – Божества с той
его стороны, с которой оно открывается нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог, я и мир»).
Отдадим себе еще раз
отчет в смысле самой проблемы.
Повторим снова: в качестве «метафизической» проблемы, т.е. для
задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании
мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование
имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое происхождение мира, т.е. понять, как мир
в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и в этом смысле «первичного» своего
состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» состояние есть все же
состояние мира, т.е. уже предполагает
само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о
«возникновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было
указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому
категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как
только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и
сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим
от нас фантомом.
Но, как это явствует
уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о
«происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ничего общего с
предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое
бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-предметному, фактическому,
т.е. «мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле мирового бытия, т.е. об
объяснении согласимости его бытия как
«мира», т.е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью
«Божества», – о связи и подлинном отношении между Богом и
миром.
Но в такой своей постановке вопрос этот –
все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим – безусловно неустраним. Раз
конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность,
отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то
этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не есть «causa sui». О нем поэтому можно – а следовательно, и должно – ставить вопрос: почему он, собственно, «существует»,
«есть»? В чем основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу: в
чем заключается смысл бытия мира как
такового?
В общей,
принципиальной форме – т.е. в форму, вытекающей из природы единственно
применимого здесь трансцендентального
мышления – сама постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу не раз уже отмеченного
нами трансцендирующего, связующего
значения отрицания, –
констатирование отсутствия в
самом существе мира основания его бытия, или отличия мира как такового от того, что
внутренне в себе самом очевидно и убедительно, есть имманентное свидетельство
его антиномистической связи с тем,
что в самом себе несет свое основание, – его трансцендентного «возникновения» из
того, что уже не есть мир, – из Первоосновы или Первоначала как «Божества».
Как бы непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, – само наличие ее, то, что она вообще есть, имманентно дано углубленному трансцендентальному мышлению в самом констатировании непонятности,
неубедительности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в
самом себе не несет последней «правды»
своего бытия и раз правда как
атаковал без противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой
реальности, то это и значит, что
бытие мира определено сверхмирной
правдой – самой Правдой как
таковой.
Но из этого уже
следует, что связь эта безусловно трансрациональна, т.е. есть связь двух
сущностно-противоположных, логически не
согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка, чем он сам; мир как бытие
безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из
того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.
Эта
противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием,
эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть
основание, почему все философские теории «эманации» здесь не могут удовлетворить,
и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно
усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее «сотворения» мира. Всякое воззрение,
представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бога или
самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом
либо Бог «обмирщается», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается
сущностное различие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и
состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется. Связь между Богом и
миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как
между обычным «основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное,
существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может
быть достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом заключается
философски верный и бесспорный момент идеи «сотворения» мира Богом; в этом смысле
то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже
на основании общего и вечного
откровения.
Само собой
разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной
форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, – не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о
некой хотя и чудесной, по причинной
связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в
нем «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, – это
в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» при этом должен был
возникнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть
просто слово, ничего не обозначающее
(как нам уже приходилось это отметить); и во-вторых, потому что «возникновение»,
здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может о
мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о
правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь
не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сотворения», до которого мы выше
дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентной безосновности самого мира как такового с сознанием трансрациональности отношения, в силу
которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т.е. с сознанием
принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической
связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или
первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира,
вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если
говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное,
раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово
приказа, повеления, а есть вечное
«Слово» Божие, – слово как Логос или Смысл, – вечно Им «произносимое» и силою
которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе
и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою
реальную основу и свое идеальное основание в Боге – это, и ничто иное, означает
«сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не «творится»
им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь
неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого
бытия, первичного онтологического соотношения), – ибо оба эти представления
переносят время на Бога, подчиняют
самого Бога – как и «акт» сотворения и обоснования мира – времени, – что
недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и
неизмеримости его пребывания или длительности есть «сотворенное», «тварное» бытие и
существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно
есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И
вместе с тем мир все же имеет абсолютное «начало» – именно в том, что не есть он сам, а что есть
нечто «абсолютно иное». Это «начало» мира лежит в совершенно ином измерении бытия, чем всякое
временное «возникновение», – в измерении как бы вертикальном, – т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии
бесконечного потока времени. Весь
состав и все бытие мира
«опирается» на нечто «совсем иное»,
«сверхмирное» и «проистекает» из него
как из своего «начала». И в этом
смысле мир только безгранично и неизмеримо – в обоих направлениях времени – длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не
есть causa sui. Если он имеет
абсолютное «начало» в смысле абсолютного основания, из которого он «берется», то
он имеет и абсолютный конец – не во времени, а вместе с временем; хотя все, что длится во времени, не может
«кончиться», перестать длиться (ибо
время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно «кончиться»:
мир имеет абсолютную конечную цель,
абсолютный предел, который,
правда, не осуществится «когда-либо», а осуществляется вне вся кого «когда»; «конец» мира так
же лежит вне всякого времени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают
здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и
другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об
абсолютной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу
есть двухмерное единство «откуда» и «куда», «из чего» и «для чего», «альфы» и
«омеги».
И с другой стороны,
эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже упомянуто, не должна быть
рационалистически отождествляема с вневременной, т.е. чисто логической связью – так, чтобы мир, по
слову Спинозы, так «следовал» из
Бога, «как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам»[iii].
Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о
конкретно-сверхвременной связи, которая – с точки зрения самого мира – включает
в себя и время: мировое бытие есть
временной процесс, – к его существу принадлежит, что оно совершается во времени.
И если эта связь, таким образом, шире,
более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: «обосновывать» значит здесь
даровать правомерность, обосновывать
в измерении ценности. Только на этот,
логически непостижимый целостный лад мир «следует» из Бока, «есть» через него
или «творится» им – причем Бог ни в какай мере не есть «субстанция» или
«субстрата мира, а есть нечто «совсем
иное», чем мир.
Есть, однако, еще
другая, более существенная трудность или недостаточность в идее «творения», на
которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея «творения» имеет в себе
ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается
отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой,
стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о
подлинной природе «инаковости»
Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с
помощью. «трансцендентального мышления», проникающего в глубину самих
категориальных отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути
сама, как инаковость совершенно иного,
а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в
трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, «роднящее»
отношение, само вытекающее из высшего трансрационального
единства и его выражающее. Бог, как абсолютное
первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто
не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «совсем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога
и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное,
чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно «иное Бога». Если мы говорим в отношении бытия
мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле
самостоятельным, – мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им
самостоятельность суть сами «сотворенно сущее», т.е. истекающее из Бога отношение, – другими
словами, что само разделение пребывает в
Боге. Если мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что
само это «от» берется из Бога и есть в Боге. Все
категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой
противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве,
которое лежит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или
(что то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз
мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т.е. воспринят в связи и
в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем «только мир». Ибо именно этим преодолен – при сохранении самого мира –
его специфически «мирской» характер,
– преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его
индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, – мир как мир-в-Боге,
есть уже нечто иное, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие,
раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из
темной, страшной бездны в твердую и родную почву – ср. выше гл. VIII, 3). Если перед
лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны
были отвергнуть рационалистически понимаемую идею «эманации», то теперь мы
должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная
сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто
тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным
и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое
исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и
миром – так же как отношение между Богом и «мною» (ср. гл. IX) – может быть
понято только в форме трансрационально-антиномистического
монодуализма – как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как
в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.
Что касается первого, т.е. существа мира, то нам
достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше
(гл. VIII, 7). Инаковость
мира Богу не исключает сходства или сродства между ними – правда, сходства,
которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало
«совершенно иное» «просвечивает» все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как
«зерцалом в гадании». Если мир именно в
своем «мирском» начале резко
отличается от всего «осмысленного», т.е. от самого Первоначала как «Смысла»,
именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, –
если он в этом смысле – в
противоположность к внутреннему существу человечности – и не есть «образ и подобие Божие», – то, с
другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его
сродстве со мною, который в каком-то отношении все
же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку
конвергенции, – т.е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, – он
все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем
всякий раз, как воспринимаем его красоту
(и в этом и состоит смысл красоты – ср.
гл. VIII, 2), – всякий раз,
когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср.
гл. III, 4). Как время
есть, по словам Платона, «подвижный образ вечности, пребывающей в покое», так и
подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое
многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство,
осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже
указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом,
божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не
вытесняет в нас сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога.
Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то –
именно эминентно трансрациональном –
смысле сущностно подобен Богу. И всякое «огульное» отвержение мира, как
какого-то «исчадия адова», всякое отрицание его божественных корней и потому его
«Богоподобия» в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к
слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно
уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и
3).
Но в первооснове совпадают «сущность» и
«бытие», или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает
одновременно и «сущность», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое
сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама
раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало
можно подразумевать числовое
единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть
именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне
которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое», и
мир не есть «часть» Бога. Но в
качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, – и притом в том
смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но
сохраняется именно внутри самого
всеединства: само «бытие-вне-Бога», – сам момент «вне» и «отдельно» – находится в Боге, как и вое
вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое
единство Бога открывается сполна лишь в – антиномистическом – единстве «Творца»
и «творения».
Конкретно это
уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл.III. «Мир» в том
смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не
совпадает с намеченными там понятиями «действительности» и «предметного бытия»:
в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но
понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически «данного» или «предстоящего»
нам, как бы «навязывающегося» нам, – единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей
нас реальности. В этом отношении к «миру» применимо сказанное там о
«действительности» и «предметном бытии» – с той только разницей, что отвлеченно
вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно
соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии – в бытии
безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное,
идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мировое бытие» и на которое око
опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как
бы посредине между Богом и миром.
Бесконечно длящийся
– со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени – спор
«учения об идеях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир»,
csmoV
nohtV, «умный мир», к
Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может
быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически:
«мир идей» есть то и другое одновременно или не есть ни то, ни другое. В своей последней
глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной
Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в
Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя
самого», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем
приближается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неком
творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «почвы» в
«корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из
которого впервые возникает или проистекает «мировое бытие», стоит как бы
посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Она есть Божественное в мировом бытии и одновременно вечно
исконное начало мирового бытия в самом Божестве, – или же, как уже сказано,
безусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом состоит таинственное,
безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости
существо «перехода» от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот
переход Бога в «иное, чем Бог»
совершается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого», фактического, «мирового» бытия из лона
сверхвременно-идеальной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы
облечение незримого Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто
вроде «одеяния», внешнего обличия и
покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого
Бога, но именно в качестве «иного»,
чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически «иное», чем Бог, и в этом
смысле ему «чуждое» – мир есть «одеяние» Бога, «иное самого Бога» или, как говорит
Николай Кузанский, explicatio Dei[iv]. Мир есть то «иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог. Здесь
есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь «трансрациональная» ) аналогия с
отношением между духом и телесным обликом, в котором он «выражается», – т.е. с самим актом или
соотношением «выражения» (во всей его первичности, ср.
гл. VI, 1), с явлением,
«откровением» «выражаемого» в
инородном ему «внешнем», «выражающем».
Правда, здесь остается и то различие, что «нутро», незримая глубина или
сердцевина, «выражаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выражения
– «оболочку», в которой оно выражается.
То же
антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира может быть выражено еще и с
другой стороны. Если бездна между Богом и миром неким образом заполняется слоем
положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства,
то, с другой стороны, и сама негативность, конституирующая существо
мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительная связь с Богом. Мир сам по себе
«безосновен», он есть не «из себя
самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой «ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из
ничто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничто» и
дуалистического противопоставления его Богу – как будто вне Бога, рядом с Богом
и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть
что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), – оно может быть понято лишь так,
что оно само есть обнаружение момента «не» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь
иное выражение для того, что «инаковость»
мира в отношении Бога – как все категориальное вообще – сама проистекает из
Бога. Подобно человеку, мир есть «иное Бога»; в качестве такового он покоится на
моменте «не» или «нет», сопринадлежащем к существу Бога.
Ведь после всего, что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что
существо Бога не есть нечто «определенное», что само
конституировалось бы властвующим над ним,
отрицанием «иного», а, напротив, безусловно трансдефинитно и трансфинитно, т.е. объемлет в себе и все иное, – и сам категориальный момент «не», конституирующий всяческую
инаковость. Если всякая конкретная реальность, как мы это много раз видели, есть
нечто большее и иное, чем все, что
образует ее «собственное» содержание, – то a potiori (именно так, что
это отношение объемлет сами модально-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить
Бога. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в
Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого
Божьего «не», описывая, что Бог,
будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит
вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» – как бы
Божье «не» или «нет», – на которое он отбрасывает,
провоцирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного
человека» – и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве
с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним,
есть все же явление Бога, теофания.
Вспомним в
заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и миром, происхождения
мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл для нас не как теоретическое построение, не
как предмет «праздного любопытства», а исключительно как живое бытийственное
усмотрение – а это значит: в ее значении для меня – отношения мира к исконной
реальности «я-с-Богом». Я сам в
качестве человека, т.е. духовного существа, – во всем уже
раскрывшемся нам своеобразии моего существа и бытия – есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну
отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через
последнюю глубину меня самого.
Но это значит, что
наряду с богочеловечностью или богочеловечеством как
нераздельно-неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно
открывается и «богомирность», теокосмизм
мира. Если мы ранее видели, что должна иметься точка бытия, в которой
конвергируют и сходятся между собою мое непосредственное самобытие и предметное
бытие, то теперь то же соотношение раскрывается нам как «примирение» в Божестве между «мной» и «миром» (что, собственно, уже было
намечено нами в самом понятии первоосновы как Божества, ср.
гл. VIII). Здесь, в этой
последней глубине, – лучи которой вместе с тем проникают и объемлют все, из нее
возникшее, – я нахожусь в исконном
единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую
реальность. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир,
но сам принадлежу к миру, потому что он
принадлежат ко мне. Говоря словами Вл.Соловьева, «под грубою корою вещества»
мы прозреваем «нетленную порфиру Божества»[v].
«Мир» – во всем его облике темной фактичности и безличности – потенциально
человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его
основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним. Все
творение, включая меня, становится в
Боге или перед лицом Бога солидарным
внутренним единством. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей
природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего «я», то все
творение становится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все
сплошь есть для-себя-сущее всеединство.
Все творение открывается как согласный «хор», окружающий и славящий Бога и
имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии
кажется лишь бесконечно удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»[vi],
которые лишь некогда должны явиться или прийти, – обнаруживается в последней
бытийственной глубине в качестве вечной
реальности. Иначе и не может быть, ибо все «должное», всякая «ценность» в первооснове бытия совпадают
с самой реальностью.
Однако вся
непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду
самой этой противоположности между внешним обликом, эмпирической картиной
мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны
избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая,
пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует
ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с
полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной
целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее
образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не превращает суровую
действительность наружного облика мира в чистую «иллюзию» во что-то лишь
«мнимое»; ни в каком смысле не существующее «объективно». Напротив, двойственное
миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и
бытию самого мира: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя
без оговорок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И
неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность
мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой
всей природы мирового бытия? Или
почему Богу нужно в качестве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое
он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» – нечто по своей природе иное, чем он сам, – именно нечто
внутреннее неосмысленное, безличное,
чисто «фактическое»,что именно и
конституирует существо «мирского»
бытия? Эта чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «правде» и
«ценности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое зло. И эта индифферентность и
неосмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого зла. Тот факт,
что мир «Божий» – в своей глубине
божественный мир – есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, –
этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда
мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается
сущность реальности как непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла – к
проблеме «теодицеи». Мы можем здесь,
однако, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой
она связана с основной темой нашего размышления.
Ничто так не
распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы
теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. «Раз в мире
есть зло и оно несовместимо со «всеблагостию» и «всемогуществом» Бога, – значит, никакого Бога нет» – таково
легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать» подростку.
«Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать,
не служит ли оно лишь удобным поводом
для отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже
подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит
к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы
заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма
распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз
реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, – значит, зла «на самом деле» вовсе нет и кажущееся
зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а
прямым обнаружением благости и мудрости Бога» – таково наиболее типическое
умозаключение «верующих».
В противоположность
этим двум одинаково рационалистическим
установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла
ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли
согласовать реальность зла с реальностью Бога, – сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим,
а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше
(гл. VIII, 6) смысле,
покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того,
«реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она
совпадает с самой «очевидностью» или «правдой» как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы
быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный
приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни
навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это
последнее обстоятельство, – даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так
сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, – наше
духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно
уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и
очевидными фактами, связь и
согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном
состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая
трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из
этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась
непосредственная очевидность Бога,
несмотря на его «незримость», тот находится – в худшем случае – в таком же положении:
он может мучиться тем, что согласимость
реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз
открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть
непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, – значимости, которую
так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь
о полной его реальности как
абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, – т.е.
выражаясь в традиционных богословских
терминах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его
«всеблагости».
Внутренняя связь
между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и
очевидная лишь в этой ее непостижимости.
А это и значит – и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть
с величайшей настойчивостью: проблема
теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость
не есть только фактическая
неразрешимость, т.е. не обусловлена слабостью нашей познавательной
способности, а есть принципиальная,
сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной
или усмотренной, – вроде того, как математически доказана невозможность, напр.,
квадратуры круга.
В самом деле,
говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы – в качестве того, что
противоположно свету правды, – тем самым противоположно и свету разума и потому
не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света
и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских
понятиях: что, собственно, значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти
его основание или – что то же –
усмотреть его надлежащее, правомерное
место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей
глубине должно совпадать с идеальным
основанием, со «смыслом» – в
конечном итоге – с самим Первооснованием или Первоначалом, – с самой Правдой как
первоисточником всякой «значимости». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и,
тем самым, «оправдать» зло. Но это противоречит самому существу зла
как тому, что неправомерно, что
не должно быть. Согласно известной
французской поговорке, «все понять – значит все простить». Следовало бы сказать
еще сильнее: «все понять» – значило бы все оправдать. Всякое «решение» проблемы
теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла – неосуществимая и неправомерная
попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве
того, что неправомерно, тем самым по
своему существу, напротив, лишено
основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, – некая
реальность, не входящая в состав истинно
сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть – отвергать, устранять его, а никак не
«объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в буквальном смысле
этого слова, т.е. «выводить из правды» или «облекать в правду»). Поэтому не
может быть вообще речи о «разрешении»
проблемы теодицеи, т.е. об устранении проблематичности зла. Здесь
можно только задаваться целью как-то косвенно – употребляя гениальный оборот
Платона: с помощью некого logismΥV
nqoV, некого
«неправомочного», «незаконнорожденного» умозрения, – уловить саму проблематичность зла, присущую ему по
самому его понятию и конституирующую само его существо.
Зло в качестве
реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле лишенной и подлинного, бытийственно укоренного
бытия, не должно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным «ничто» или «не» самого Бога, которое вместе с тем
есть все и первооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем «сущим ничто», каковым нам явилось наше
«я» перед лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо
противололожное. «Сущее ничто» моего «я» перед лицом Бога есть,
как было показано, инстанция бытия, которая через посредство начала «ничто»
восходит от мнимой, призрачной реальности к реальности подлинной и завершенной.
Напротив, не бытийственная реальность зла есть то
проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, именно
через свое отрешение от истинной,
обоснованной, правомерной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной,
неправомерной и неправомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о
«безосновном» бытии, которое искало – и обретало – свою основу в другом, более
прочном бытии, в некой «почве», то здесь дело идет о реальности, которая сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно в своей
безосновности. Там бытие обретается
на пути через «ничто», здесь же оно
утрачивается. Там путь идет вверх, к
воссоединению или к восстановлению исконного единства; здесь путь идет вниз, в бездну разделения и отъединения. Там дело идет о творении и
завершении реальности, здесь – об отпадении, гибели,
уничтожении.
Эта
проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной
реальности сущность, состоящая именно
в отпадении от бытия, в выпадении из
бытия, все же фактически существует в
мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу
и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто
вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и
властвует над миром – это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и
не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия
проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия – бездны зла. Всеединство, каким
оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. Философская
мысль, задача и смысл которой состоит именно в «объяснении», т.е. обосновании
бытия, в отыскании его последнего основания – и тем самым его единства, – несет в себе, даже если она
не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту
свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности,
– т.е. просто не замечать и отрицать трещин всеединства. Факт зла есть в
известном смысле абсолютный предел всякой
философии; признать его – значит для нее сознаться в своем бессилии,
объяснить все бытие без остатка. Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму,
отрицающему реальность зла и что в метафизическом аспекте равнозначно
тенденции к пантеизму, к безоговорочному признанию
божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной
полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за
себя тем, что наряду, с обликом бытия как «deus sive natura»[vii],
без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота
«natura naturata» (Спиноза)[viii],
или что наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом»
обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель)
презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к
компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для фактов»). Тем более все, даже
самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т.е. «объяснения» зла,
– включая попытки Беме и Шеллинга – не свободны от упрека, что они все же тем
самым как-то «оправдывают» зло, т.е. пытается философскими разъяснениями
«затушевать», «смазать» зло в его безосновности и
неправомерности.
При попытке как-либо
осознать сущность и возможность зла, не впадая при этом в указанное выше
заблуждение, мы стоим прежде всего перед вопросом: что, собственно, значит зло
как реальность, отпавшая от бытия и в этом смысле не сущая? Или, что то же самое, как можно
объяснить зло в его сущностной безосновности, не ища для него
«основания», т.е. именно учитывая его безосновность? Первый, самый общий и
неопределенный ответ на это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет
бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас
глубину и что в этой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все – в том числе и
логически-метафизически немыслимое.
Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь
совпадает с платоновым logismΥV
noqV, с мысленным
уловлением безусловно непонятного, логически невозможного. Если угодно, это есть
просто признание бессилия философской мысли разрешить эту проблему
– причем, однако, не надо забывать, что само усмотрение своего бессилия перед лицом
какой-либо реальности содержит некое положительное, хотя и лишь косвенное,
видение своеобразия самой реальности. Правда, с другой стороны, могло бы
показаться, что в этом представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам)
зла из глубины самой реальности мы уже
постулируем какое-то, хотя и совершенно неопределенное, «основание» зла. Но
дело надо понимать так, что и все «дурное» и «злое» – именно поскольку оно все
же в каком-то смысле есть –
действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание; и это согласуется
с тем, что – как гласит старое и бесспорно верное учение и как это очевидно для
всякого воззрения, если оно не есть безусловный и безнадежный дуализм, – и все
дурное и злое хорошо и есть добро, – поскольку именно оно есть (согласно указанию, встречаемому у
целого ряда отцов и учителей церкви – начиная с Макария Великого до Фомы
Аквината – даже дьявол хорош, именно
поскольку он есть). Но зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от
бытия. И наша проблема заостряется в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т.е.
укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание – то, что оно есть, – есть безосновность и
небытие? Общий ответ на этот вопрос – ответ, который не есть разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны, самой проблематики,
– состоит, очевидно, в том, что в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т.е. сущее, получает
содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится
носителем силы или потенции не-бытия.
Мы находимся здесь у последней грани мыслимости, но все же мы можем сделать
еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в этот по существу «невозможный» и все
же фактически совершающийся «процесс». Для этого мы должны использовать то, что
уяснилось нам в моменте отрицания – в
моменте «не» и «ничто».
Мы уже видели, что
«ничто», взятое в абсолютном смысле
как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице «не» мы усмотрели основоположный
трацсцендентальный момент, конституирующий реальность в ее трансрациональности
и, тем самым, входящий в состав самой реальности. «Не», как момент чистого расчленения, членораздельности бытия,
конституирует именно связь,
сопринадлежность, всеединство бытия. Оно конституирует всеединство именно
как единство многого – как общее единство
всего единичного, сущего-по-себе, утвержденного в себе. Оно, другими
словами, сразу и единым актом утверждает и единство, и отдельность всего, –
утверждает все как каждое в отдельности; оно есть начало одновременно и индивидуализирующее, и объединяющее. Но это «не», конституирующее каждое отдельное
бытие в его отдельности и вместе с
тем в его связи со всем остальным, – будучи, как таковое, моментом
всеединства, – должно в качестве такового не только извне охватывать и определять все
единичное, но и внутренне быть ему присущим. Этим дано, что этот момент «не» как бы таится или дремлет и в
глубине каждого единичного существа принадлежит к его субстрату или
«субстанции». Все единичное сущее есть не
только сущее, но и некое сущее «не». Именно это «не», как момент реальности внутри всего
сущего, составляет глубочайшее существо того, что мы называем свободой. Непосредственный,
проистекающий из первоосновы смысл этого «не», как и «свободы», состоит не в
ограничении, разрыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализации, которая есть
одновременно трансцендирование через
все ограниченно-положительное, –
способность иметь и то (или быть и тем), что данное единичное как
таковое само актуально не есть. «Не» – момент свободы в глубинах нашей
жизни – есть одновременно и наша
твердыня – то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном
бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность, – и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником, –
сила, благодаря которой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вне самих себя – или, точнее: имеем его
внутри себя именно потому, что само это «нутро» имеет свое средоточие или
опорную точку вне себя, в своей связи
со всем, с Всеединым.
И вот, в этой
последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо
не истекающее ни из какого «основания». Незримая нить этого положительного, трансцендирующего «не», правда, не может быть окончательно
порвана, но она может как-то утончиться, как то развеяться, ускользнуть от нас.
Тогда связующее, трансцендирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее «не»
превращается в замыкающее, абсолютно
обособляющее «не» – в «не» как
абсолютное разделение. Именно этим
осуществлен парадокс реального, сущего не-бытия. Ограниченность,
сущностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же
восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращается тем в абсолютными недостаток, дефект, ущербность:
реальность, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из
общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее
средоточие (которое как таковое, собственно, есть только через свою связь со
всем иным) в его изолированности за
абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как
сущего не-бытия.
Когда частное,
единично-сущее через абсолютизирование «не», которое конституирует его
существо, полагает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее оно
становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Но так как в
действительности, бытийственно, оно все же не есть все, а нуждается в бесконечно многом, во
всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме
бесконечного, неутомимого стремления все присвоить себе, все поглотить в себя. Самоутверждению – тому, что на языке
морали называется гордыней, –
соответствует неутолимая корысть
или похоть. И так как всякое
обособление по существу взаимно – так
как, обособляя себя от других, мы тем самым имеем и их, как существа,
обособленные от нас, – то это метафизическое состояние мира есть бесконечная
борьба всех против всех, – мир, в котором властвует грабеж и убийство. Здесь не
только homo homini lupus (человек человеку –
волк), – здесь, в метафизической глубине, ens enti lupus – каждое сущее есть «волк» для
каждого сущего. Но эта борьба бесконечна и абсолютно безнадежна; так как
бытийственно каждое частное и единичное существо связано с другими, нуждается в
них, имеет в них опору своего бытия, то эта борьба есть бесконечное самоуничтожение, самораздирание и
самоубийство – в чем и состоит адская мука земного бытия.
Это есть, как
указано, всеобъемлющее метафизическое и,
тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им
определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло – смерть. В настоящее время даже
положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не
может быть так наз. «естественной» смерти, а что всякая смерть есть в конечном
счете смерть насильственная –
последствие убийства, выражение
факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, – выражение
состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми
существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и
лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны,
вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности,
из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира – участвовать сообща во зле и страдать от него.
Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемлющее выражение в существе времени как земного времени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое. Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь – вечная творческая активность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не «возникает» во времени, а само есть вечная сотворенность или творимость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая сила производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное «становление», неустанное рождение нового, некое цветение и плодоношение бытия – и, следовательно, время; но – как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления – новое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь – как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти, – в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость – «поток» времени. Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия – «беспокойство», «забота», «хлопотливость». Беспокойство, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всегда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего, не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия; это есть мир как «слепая воля к жиз