[Л.И.Шестов]  |  [Киркегард и экзистенциальная философия - Оглаление]  |  [Библиотека "Вехи"]

VI. ВЕРА И ГРЕХ

Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера: все, что приходит не от веры, есть грех (Рим. XIV, 23). И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства.

Киргегард

Две вещи более или менее начали, надеюсь, нам выясняться. C одной стороны, Киргегард решается отстранить «этическое», которое есть выражение «покорности», и это ему в известной степени удается: не только Иов и Авраам, но и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, уже отвергают «ложные утешения», предлагаемые им разумом и Сократом, и не боятся суда «этического». Им все равно, признает ли их этика laudabiles или vituperabiles (достойными похвалы или порицания), они добиваются совсем другого: Иов требует восстановления прошлого, Авраам – своего Исаака, бедный юноша – царской дочери. Пусть этика грозит всеми своими громами и анафемами, пусть Сократ сколько угодно иронизирует и доказывает, что «в бесконечно страстном стремлении к конечному кроется противоречие», – ни Иова, ни Авраама, ни Киргегарда все это не смутит. На негодование они ответят гневом и пересмеют, если до того дойдет дело, даже самого Сократа. Но этика – не одна: за ее насмешками и негодованием стоит Необходимость. Она невидима, она не разговаривает, не насмехается, не корит. Нельзя даже указать, где она находится, как будто ее нигде и не было. Она только – безмолвно и равнодушно – бьет беззащитного человека, явно не подозревая даже, что в мире есть негодование, гнев и ужас Иова, Авраама и Киргегарда, и совершенно с этим не считаясь.

Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? Разум не только с ней не решается бороться, но весь – на ее стороне. Он ведь и подвел даже божественного Платона к Необходимости, он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение. Мы должны стремиться не к конечным благам – добиваться не стад и земель Иова, не возвращения сына, не обладания царской дочерью – ибо все конечное преходит, таков основной, неизвестно кем, когда и для чего установленный, но предвечный и непоколебимый закон бытия: все конечное, именно потому, что оно конечно, имеет начало, все же, что имеет начало, имеет, должно иметь и конец. Таков, повторяю, несложный закон бытия, и, хотя неизвестно, когда, откуда и зачем он пришел, наш разум доподлинно знает, что он уже никогда не уйдет. На стороне его стоит тоже открытая умным гением Вечность с ее сестрой Бесконечностью. С этикой, быть может, еще дано справиться человеческому дерзновению, – но есть ли такая сила, которая может преодолеть Вечность? Вечность пожирает все и никогда не возвращает своей добычи. Она не признает «повторения» и равно спокойно отнимает у человека все самое ценное – его честь, его гордость, его Исаака, его Регину Ольсен. Пред Вечностью принуждены смириться и смирялись величайшие дерзновения, хуже того, пред ней дерзновения обнажаются, как то, что они есть на самом деле, как бунт, как мятеж, к тому же заранее обреченный на неудачу. Греческая мысль уже почти с самого рождения своего обнаружила во всем существующем gšnesiV и jJor£ (рождение и уничтожение) как нераздельно связанные с самой его природой. Могут тут что-нибудь изменить Иов, Авраам и Киргегард? Могут ли в этом сами боги что-либо изменить?

Киргегард знает это не хуже, чем Гегель[1]. И именно потому, что знает, он противопоставляет греческому разуму свой библейский Абсурд и философской спекуляции мышления Иова и Авраама. И это – самое трудное в его «экзистенциальной» философии, но вместе с тем самое важное, существенное и замечательное. И здесь, больше чем во всех остальных идеях Киргегарда, нужно быть готовым осуществить его основной совет или, если угодно, его методологический принцип, его Entweder-Oder: либо мышление Авраама, Иова, пророков и апостолов, либо мышление Сократа. Либо умозрительная философия, имеющая своим началом удивление и ищущая «понимания», либо экзистенциальная философия, исходящая из отчаяния (опять повторяю: из библейского de profundis ad te, Domine, clamavi) и приводящая к откровению Св. Писания. В этом, и только в этом смысл киргегардовских противопоставлений: Иов – Гегель, Авраам – Сократ, разум – Абсурд. И ошибочно было бы думать, что Абсурд знаменует собой конец мышления. Киргегард не случайно сказал, что он от Гегеля пошел к частному мыслителю Иову. Для Киргегарда Гегель, который, как он выражается, «обоготворял действительность»[2], не «мыслитель – а профессор». Мышление в «Абсурде» не только сохраняется, но получает неслыханное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое: и в этом отличительная черта экзистенциальной философии[i]. По Гегелю, человек дурно мыслит, если он не отдается всецело во власть посторонней ему вещи и хоть что-нибудь от себя прибавляет: человек обязан принимать бытие таким, каким оно ему дано, ибо все данное или, как он предпочитает говорить, все действительное – разумно. Говоря так, Гегель не проявляет никакой оригинальности: за ним тысячелетняя философская культура. Формулировка той же мысли у Спинозы – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere – гораздо ярче, значительнее и глубже: в ней еще сохранились следы – в гегелевской формуле совершенно стершиеся – борьбы против навязывающейся нам откуда-то извне истины. Но Киргегард у Иова научился другому: человек дурно мыслит, если он то, что ему «дано», принимает как окончательное, бесповоротное, навсегда неизменное – как бы ужасно и отвратительно оно для него ни было. Он, конечно, дает себе совершенно ясно отчет, что противопоставлять Гегелю – Иова или Сократу – Авраама есть величайший соблазн и предел безумия для обыденного сознания. Но его задача в том именно и состоит, чтобы вырваться из власти обыденности; недаром он сказал нам, что начало философии – не удивление, а отчаяние, открывающее человеку новый источник истины. Причем он ни на минуту не забывает, что умозрительная философия, опирающаяся на данное и действительное, – страшный и неумолимый враг и что не по своей, доброй или злой, воле величайшие мыслители мира и сами отступали и преклонялись пред данным и заставляли преклоняться и отступать пред ним богов. И все же он решается идти на вооруженного с ног до головы противника – почти с голыми руками. Против аргументации, доказательств и очевидностей умозрительной философии он идет с воплями и проклятиями Иова, с «ни на чем не основанной» верой Авраама. Он уже даже и не «доказывает» – можно ли доказывать там и тогда, когда все кончено, все потеряно? Но с другой стороны – сохраняют ли «доказательства» свою доказывающую силу для того, для кого все потеряно и все кончено? Не кончаются ли тут и сами доказательства? Там, в глубине, в пропасти отчаяния перерождается и самая мысль: в этом и смысл загадочных слов псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. То, что мы называем «пониманием», – точно огромный камень, Бог знает откуда свалившийся, раздавило и расплющило наше сознание, вбило его в двухмерную плоскость иллюзорного почти существования и обессилило наше мышление. Мы можем только «принимать» – взывать нам уже не дано; мы убеждены, что «взывание» только портит и извращает человеческую мысль – Иов, Авраам и псалмопевец, по-нашему, дурно мыслят. Но для экзистенциальной философии величайший порок нашего мышления в том, что оно потеряло способность «взывать» – ибо, таким образом, оно утратило то свое измерение, которое одно только и может привести его к истине.

Отсюда и сарказмы Киргегарда по адресу умозрительной философии. «Мне кажется странным, – пишет он, – что всегда говорят: спекуляция, как будто это был человек или как будто спекуляция была человеком. Спекуляция все делает: она сомневается во всем и т.п. Спекулянт же, наоборот, стал слишком объективным, чтобы говорить о самом себе: потому он не говорит, что это – он сомневается, а что это делает спекуляция и что он говорит от имени спекуляции»[3]. Как раз в том, что умозрительная философия ставит себе в особую заслугу – ее объективность и ее бесстрастность, в этом Киргегард усматривает ее наибольший недостаток, ее основной порок. «Люди стали, – говорит он в другом месте, – слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: ибо вечное блаженство состоит именно в страстной, бесконечной личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтобы стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть, и ее «бесконечную личную заинтересованность»»[4]. Безмерная власть «объективности» представляется Киргегарду неестественно странной, таинственной и загадочной. И тут есть над чем задуматься, хотя никто из многочисленных певцов объективности никогда не задумывался над этим и не ставил вопроса, откуда и когда эта власть к ней пришла и почему «бесконечно страстная заинтересованность» живого человека и живых богов отступила пред безразличной ко всему и решительно ничем не заинтересованной объективностью. Иной раз даже приходит на мысль, что философы, прославляя объективность и предоставляя ей на растерзание все мироздание, как бы не давая себе в том отчета, пользовались киргегардовским методом непрямого высказывания; словно спрашивая себя: доколе еще бить людей? Но люди терпеливы, люди – все вынесут, вынесут и объективность. А затем объективность прельщала и всегда будет прельщать мыслителя тем, что она открывает ему возможность уверенно возвращать свои истины – как истины всеобщие и необходимые. В «Критике чистого разума» Кант откровенно свидетельствует (я чуть не сказал: проговаривается): «Опыт говорит нам, что есть, но не говорит, что это по необходимости должно быть таким или иным. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, опыт скорей раздражает, чем удовлетворяет». Но если речь идет о «жадном стремлении», о страсти – то не происходит ли здесь подмена? Выражаясь словами Киргегарда: не заговорил ли тут вновь спекулянт, прикрывающийся бесстрастием спекуляции? И не вправе ли мы тогда заподозрить, что так называемая объективность умозрительного мышления есть только вывеска, внешность, может быть, даже сознательный обман, и, тоже по примеру Киргегарда, противопоставить жадному стремлению разума ко всеобщим и необходимым суждениям субъективную заинтересованность человека в вечном блаженстве? Для спекулятивной философии этот вопрос не существует: она его не видит, не хочет видеть. Она не скажет прямо – но про себя она знает твердо: человек может насмехаться, плакать, бранить, проклинать, но Необходимости этим не проймешь, она по-прежнему будет раздроблять, душить, сжигать, испепелять все «конечное» (прежде всего человека), что ей попадется на пути. В этом, как мы еще не раз будем иметь случай убедиться, ultima ratio умозрительной философии. Она только и держится Необходимостью и связанным с Необходимостью Долженствованием. Разум наш, точно завороженный какими-то чарами, безотчетно и неудержимо стремится туда, где уготована человеку гибель. Что это? Не кроется ли тут та concupiscentia invincibilis, которая привела к падению нашего праотца?

Этот вопрос и является основной темой киргегардовского «Begriff der Angst», и он вскрывает наиболее основную и непримиримую противоположность, уже отчасти и раньше наметившуюся, между библейским откровением и эллинской истиной. Хотя Киргегард, как мы помним, уверял нас, что Сократу в определении греха не хватало принесенного Библией понятия упрямства, закоренелости, злой воли, – на самом деле, как мы сейчас убедимся, он не только чувствовал и думал, но и говорил совсем иное. «Противоположное понятие греху, – пишет он, – есть не добродетель, а вера. Поэтому в Рим. XIV, 34 сказано: все, что приходит не от веры, есть грех. И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства, что противоположностью греху является не добродетель, а вера»[5]. Это он повторяет много раз во всех своих сочинениях, так же как он бесконечное множество раз повторяет, что, чтобы обрести веру, нужно отказаться от разума. В последних своих писаниях он даже это так формулирует: «Вера против разума – она живет по ту сторону смерти»[6]. Но что такое вера, о которой говорится в Св. Писании? Ответ Киргегарда: «Вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога»[7]. Если раньше, в связи с Авраамом и его жертвой, Киргегард писал: «Какой невероятный парадокс – вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу, дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым мышление не может овладеть, ибо вера именно там начинается, где мышление кончается». Почему нужно отказаться от разума? Почему вера там начинается, где кончается разумное мышление? Киргегард не обходит этого вопроса и не скрывает от себя ни трудностей, ни опасностей, связанных с такой постановкой вопроса. Еще в «Философских крохах» он писал: «Верить вопреки разуму – есть мученичество. От этого мученичества спекулянт свободен»[8]. И точно: отказаться от разумного мышления, лишиться опоры и покровительства этического – не есть ли это предел человеческих ужасов? Но Киргегард предупредил нас: экзистенциальная философия начинается с отчаяния. И вопросы, которые он нам ставит, диктуются ему отчаянием. Вот как он сам об этом рассказывает: «Вообразите себе человека, который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-либо неслыханно страшное, такое страшное, что его перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается на его пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна. С отчаянием в душе он борется о разрешении отчаяться, чтобы найти (если так можно выразиться) спокойствие в отчаянии. Так что, говоря по-человечески, спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, бегут за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога вере»[9]. На эту тему – Киргегард неисчерпаем. Он на все лады повторяет: для Бога все возможно. Не колеблясь он заявляет: «Бог значит, что все возможно; или: все возможно значит – Бог. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу»[10]. И тут же он прибавляет: «Отсутствие возможности обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность, не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т.е. невероятное и невозможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного, банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было… Обыденность воображает, что она изловила возможность в силок вероятности или засадила ее в сумасшедший дом, показывает ее в клетке вероятности и мнит, что обладает Бог знает какой силой». У Киргегарда нет общего языка с обыденностью, – надо полагать, что, в свой черед, у обыденности нет общего языка с Киргегардом. Причем под обыденностью и философией обыденности отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара (хотя то обстоятельство, что Киргегард сам часто отожествляет обыденность с тривиальностью и соблазняет к такому упрощению): обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Аристотель или Кант – при несомненной гениальности их – в этом смысле не выходят за пределы обыденности), – и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со всей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все кончено – и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т.е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киргегарду как никому пришлось до дна испить ту горечь, которую человеку приносит сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то страшная власть отняла у него его честь и гордость – он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело его к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за власть, где искать ее – власть, которая может так опустошить человеческую душу? В дневнике своем он записывает: «Если бы у меня была вера, я бы не ушел от Регины»[11]. Это уже не непрямое высказывание, вроде тех, которые Киргегард делал от имени героев своих повествований, – это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киргегард «испытал» отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И ему открылось в этом страшном опыте то, чего большинство людей даже не подозревает, что отсутствие веры есть выражение бессилия человека или что бессилие человека выражает собой отсутствие веры. Это объясняет нам его слова о том, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера. Добродетель – мы уже слышали от него, держится собственными силами человека, рыцарь покорности сам добывает все, что ему нужно, – и, добывши, находит душевный мир и успокоение. Но освобождается ли человек таким способом от греха? Все, что не от веры, вспоминает он загадочные слова апостола, – есть грех. Стало быть, мир и спокойствие душевное рыцаря покорности – есть грех? Стало быть, Сократ, принявший на удивление и его учеников, и всех последующих поколений людей спокойно чашу с ядом из рук тюремщика, был грешником? Киргегард прямо нигде этого не говорит, он выделяет Сократа в особую категорию даже тогда, когда речь идет о прославленнейших мудрецах мира. Но это дела не меняет. «Лучший из людей» – удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред Необходимостью как неизбежное, а потому и должное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами своими «мир и спокойствие» в душах учеников своих. Можно ли «идти дальше» Сократа? Через много сотен лет после него Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для него это сознание является и концом философии или, точнее, философская мысль всецело определяется сознанием человека его абсолютного бессилия пред Необходимостью.

Тут для Киргегарда и обнажился смысл библейского повествования о грехопадении. Сократовская добродетель не спасает человека от греха. Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и весь ужас, которые связаны с его бессилием пред Необходимостью, и на этом остановился. Дальше двинуться он уже не может: что-то ему внушило, что дальше идти некуда, а стало быть, и не нужно.

Почему он остановился? Откуда пришли эти «некуда» и «не нужно»? Откуда пришла эта покорность и этот культ покорности? Мы знаем: «некуда» открыл языческому миру разум, «не должно» пришло от этического. Сам Зевс возвестил их Хризиппу – надо полагать, что Сократ и Платон узнали о них из того же источника. Покуда человек руководится разумом и преклоняется пред этическим, эти «некуда» и «не должно» непреоборимы. Не давая себе в том отчета, он, вместо того, чтобы искать «единого на потребу», отдает себя в распоряжение «всеобщих и необходимых» суждений, к которым так «жадно стремится» разум и, вслед за разумом, послушная разуму этика. Да и как можно заподозрить разум и этику в чем-либо дурном? Они ведь всегда и во всем нас поддерживают. Они оберегают нас и от потери чести, и от потери гордости! Может ли человеку прийти на ум, что они своими заботами прикрывали то «ужасное», что подстерегает нас на каждом шагу? Что они скрывали от человеческого бессилия и не только его, но и свое собственное бессилие пред Необходимостью? Даже Зевс, принужденный признаться в ограниченности своих сил, – превращается в рыцаря покорности и не чувствует, что его бессилие равнозначаще тому, что у него отнята и честь, и гордость, что он уже не Бог и вседержитель, а такое же слабое и немощное существо, как Хризипп, Сократ и Платон и какой угодно первый попавшийся смертный. Зевсу добродетели, конечно, не занимать стать, – по крайней мере тому Зевсу, которого призывали Хризипп, Платон и Сократ: это ведь не тот Зевс, народной мифологии и Гомера, которого пришлось Платону перевоспитывать в «Государстве», – но и он «собственными силами» не все может сделать. Фальстаф мог бы и к нему обратить свой коварный вопрос: можешь ты вернуть человеку руку или ногу? Киргегард – так гневно оборвавший Фальстафа, сам обращается к разуму и этике с вопросами жирного рыцаря: можете вы вернуть Иову его детей, Аврааму – его Исаака, можете вы отдать бедному юноше – царскую дочь, мне самому – Регину Ольсен? Если не можете, то вы не боги, сколько бы нас ни уверяли в противном мудрецы, вы – идолы, творение, если не рук человеческих, то человеческой фантазии. Бог значит, что все возможно, что нет ничего невозможного. И вот почему разум, который утверждает, что власть Бога ограничена и Бог не может выйти за пределы, поставленные ему самой природой вещей, – не только не вызывает к себе любви, но вызывает самую тяжелую, упорную, непримиримую ненависть. Вот почему и «этика», всегда на разум опирающаяся и его прославляющая, должна быть отстранена. И тогда возникает вопрос, который для спекулятивной философии представляется совершенно бессмысленным: откуда дано разуму знать, что возможно и что невозможно? И точно ли ему дано это знать? И затем есть ли такое знание, есть ли знание вообще? Не эмпирическое, исходящее из опыта – знание; такое знание не только не удовлетворяет, оно раздражает, оно оскорбляет разум: сам Кант нам это сказал, а Спиноза заявил, что оскорбление разума – есть тягчайшее преступление, laesio majestatis. Разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим истинам! Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть высшая добродетель, – не находится ли и она в таком же положении, как и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать от этики, не загадывая вперед, куда придешь. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открывается в Св. Писании: когда Аврааму, пишет ап. Павел, нужно было идти в обетованную землю, он пошел, сам не зная, куда идет[ii].