[Вл.С.Соловьев] | ["ОПРАВДАНИЕ ДОБРА"]
| [Библиотека "ВЕХИ"]
Естественная организация человечества
имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по
природе в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности
и деятельности уравновешиваются в результатах общего значения, ведущих к относительному совершенствованию
целого. Так, издревле нужды, пастухов и земледельцев, воинственный дух народных
вождей и корыстолюбивая предприимчивость купцов создавали житейскую
образованность и двигали всемирную историю. Такое естественное устроение дел
человеческих, благодаря которому частные стремления ведут к общему успеху,
выражает некоторое действительное единство человечества. Но это единство
несовершенно и с внешней и с внутренней стороны: с внешней – по своей
фактической неполноте, с внутренней – потому, что оно не составляет предмета
собственного сознания и собственной воли тех единиц и групп, которые в него
входят. Такая солидарность существ помимо их мысли и воли уже дана в мире
дочеловеческом – в единстве рода и в развитии органических видов; остановиться
на ней недостойно человека, в котором объективный и родовой разум – общее сказуемое природы – становится
индивидуальным подлежащим. Требуется
нравственная, сознательная и добровольная организация человечества, во имя и в
силу всеединого Добра, и она становится прямою целью и задачей мысли и жизни с
тех пор, как в срединный момент истории это Добро открылось в своей
безусловности и полноте. Единение в Добре
не есть только совместность и фактическое уравновешение частных стремлений и
действий в общем результате, а прямое содружество лиц и групп в единодушной
деятельности для достижения всеобщей цели: абсолютного совершенства, которое
понимается и принимается как их собственная
цель.
Имея своею задачей
осуществление безусловных норм добра, или деятельного (практического)
совершенства, нравственная организация человеческой жизни определяется вообще
как совершенствование. При этом с
логическою необходимостью возникает прежде всего вопрос: кто совершенствуется?
– вопрос о субъекте нравственной организации. Мы знаем, что лица в отдельности не существуют, а
следовательно, и не совершенствуются. Действительный субъект совершенствования,
или нравственного прогресса (как и исторического вообще), есть единичный
человек совместно и нераздельно с
человеком собирательным, или обществом. Как не всякое сочетание молекул
образует органическую клеточку и не всякое скопление клеточек составляет живое
существо, точно так же не всякое собрание единичных людей и групп образует
действительного и живого носителя нравственной организации. Чтоб иметь такое
значение, т.е. чтоб органически восполнять нравственную личность, собирательное
целое должно быть не менее ее реальным и в этом смысле равносильным и
равноправным с нею. Оно должно быть данным ей, а не созданным ею.
Естественные группы, реально расширяющие
жизнь личности, суть: семья, народ, человечество – три пребывающие степени
воплощения собирательного человека, чему в порядке историческом соответствуют
ступени: кровно-родовая, народно-политическая и духовно-вселенская. Последняя
может открыться только под условием одухотворения двух первых.
Может ли семья
входить в состав окончательной и всемирной нравственной организации? Не есть ли
это только преходящая ограниченность в развитии человеческой жизни? Но ведь и
личность в своем данном состоянии и в
своем эгоистическом стремлении к исключительному обособлению есть тоже
преходящая ограниченность, точно так же и народ и само человечество. Дело не в том, чтобы идеализировать и
увековечивать эту тленную сторону в тех или других подлежащих жизни, а в том,
чтобы открылась и разгорелась скрытая под этим тленом искра Божества, чтобы
нашлось в условной и преходящей форме присущее ей безусловное и вечное значение
и утвердилось не только как неподвижная идея, но и как начало исполнения, как
задаток совершенства. Положительные стихии жизни в своих относительных и
временных проявлениях должны быть поняты и приняты нами как условные данные для решения безусловной
задачи. В семье эти естественные данные суть три поколения, преемственно
связанные между собою рождением: деды-родители, дети-родители и дети-внуки.
Непрерывность и относительность этой связи не упраздняет ее тройственного
состава как пребывающей нормы: за нее выступающие члены ряда в ту и в другую
сторону – прадеды и правнуки – не представляют уже никакой
особой самостоятельной стороны в идее семейного взаимоотношения. Высшая задача
состоит в том, чтобы относительную природную связь трех поколений одухотворить
и превратить в безусловно-нравственную. Это достигается с трех сторон – через
семейную религию, брак и воспитание.
Семейная религия –
самое древнее, коренное и прочное учреждение в человечестве, она пережила родовой
быт, пережила и переживает все перемены, религиозные и политические. Предмет
семейной религии есть старшее поколение, отшедшие отцы или деды. Сообразно
древнейшим понятиям, деды непременно должны быть умершие; это настолько
необходимо, что по естественому обороту мысли все умершие, независимо от
возраста и пола, назывались дедами (литовско-польские dziady – остаток или
пережиток глубоко архаический). Если натуральные деды случайно заживались, то
это было бесчинством, нарушением религиозно-нравственной нормы, которое,
однако, легко восстановлялось через добровольное жертвоприношение старика. Под
этим диким фактом была верная в сущности мысль или, точнее, две мысли – о том,
во-первых, что подлинным предметом благоговения
и почитания для человека не может быть существо, находящееся в одинаковом с ним
состоянии, с теми же потребностями и способностями, а во-вторых, что для того
могучего благотворного действия в
земной области, которое свойственно высшему существу, оно должно само отойти от этой области, отрешиться от
непосредственной, физической связи с нею. Чтобы семейное почитание, воздаваемое
старшему поколению, могло поддерживаться в эпоху господствующей силы, нельзя
было допустить, чтоб оно связывалось с зрелищем дряхлости и бессилия. Сами
старики это понимали и с благодарной мудростью заблаговременно расставались с
ослабевшею жизнью для другого, могучего и вещего существования.
К закату, начал конунг, мой день пришел,
Мне мед уже не вкусен, мне шлем тяжел.
…
Насыпьте два кургана вы нам, сыны,
На двух брегах залива, вблизи волны.
…
Когда на скалы месяц свой блеск прольет
И на могильный камень роса падет,
Мы из холмов, о Торстен, из вод воспрянем
И о грядущем в полночь шептаться
станем[1].
Уже в языческом почитании
предков естественная связь родовой преемственности стремится получить
духовно-нравственное значение. Чрез откровение безусловного смысла жизни в
христианстве получается возможность полного осуществления и для этой
религиозной связи с предками. Вместо материального жертвенного кормления
«дедов», помогающих со своей стороны в делах внешних, установляется духовное
взаимодействие в молитвах и таинстве; обе стороны имеют друг в друге своих
молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага. Дело идет
о безусловном интересе – спасении души. Вечная память, успокоение со святыми,
всеобщее воскресение жизни – вот чего желает, вот в чем помогает настоящее
поколение отшедшему – для него и в
том же самом ожидает от него помощи – для
себя; взаимное отношение, переходя в область абсолютного блага, перестает
быть своекорыстным и становится чисто нравственным, понимается и осуществляется
как совершенное Добро.
Вечная память – это не значит, конечно, что
люди на земле будут вечно помнить об умершем как о чем-то, что было и чего нет:
это, во-первых, было бы для него не так уже важно, а во-вторых, это и
невозможно, так как само земное человечество на вечное продолжение своего временного
существования никак не должно рассчитывать, если только есть какой-нибудь смысл
в мире. Вечная память, за которою мы обращаемся к Богу, а не к людям, означает
пребывание в вечном уме Божием; сотворить кому-нибудь вечную память – значит
создать его сообразным его вечной идее – вечной мысли Божией о нем и утвердить
его в области безусловного и неизменного бытия. По отношению к тревоге
житейской это есть вечное успокоение.
Смерть сама по себе не есть покой, и умершие
в натуральном человечестве скорее могут называться беспокойниками (французские revenants, немецкие Poltergeister), нежели покойниками. То
успокоение, о котором мы молимся для своих отшедших, зависит от вечной памяти
Божией о них. Утвержденные в своей безусловной идее, они имеют в ней твердое,
непреложное ручательство предстоящей окончательной реализации совершенного
добра в мире и потому не могут беспокоиться, хотя различие между настоящим и
будущим еще существует для них, но в этом будущем нет ничего сомнительного и
тревожного, оно отделено от них только необходимою отсрочкой, и они уже могут
смотреть на все «под видом вечности», тогда как для умерших в натуральном
человечестве будущее, хотя и становится их главным интересом, все-таки остается
грозною загадкой и тайною.
Мы из холмов, о Торстен, из вод воспрянем
И о грядущем в полночь шептаться станем.
Вечное успокоение не
есть бездействие. Деятельность остается и у отшедших, только характер ее
существенно изменяется, она уже не происходит из тревожного стремления к цели
далекой и неверной, а совершается на основании и в силу достигнутой и неизменно
пребывающей связи с безусловным Добром, и потому здесь действие совместимо с
безмятежным и беспечальным успокоением. И как в благотворном действии отшедшего
выражается его нравственная связь с ближними
по природе, с живущим потомством, так в блаженном покое он неотделим от своих
ближних по Богу и вечности – это есть
успокоение со святыми.
Такова норма для всех, и
если не все ее достигают, если не все умершие суть действительные покойники и
не все, кому поется вечная память, оказываются ее достойными перед Богом, то от
этого религиозное отношение к «дедам», основание семейной, а чрез нее и всякой
нравственности, нисколько не изменяется. Ибо, во-первых, действительная судьба
каждого умершего все-таки остается для нас только гадательною; во-вторых, и при
большей вероятности неблагоприятного предположения религиозное отношение к
фак-ту принимает только другой оттенок, а привходящее в таком случае чувство
жалости побуждает к усиленному воздействию; и, наконец, в-третьих, у каждого
человека если не большинство, то уже, наверное, хотя некоторые «деды»
соответствуют требованиям «вечной памяти» и «успокоения со святыми», и,
следовательно, всякий человек помимо всех прочих связей непременно имеет и
родовую, кровную связь с миром вечности Божией, – для каждого семья и с этой
основной стороны может иметь безусловное значение, быть истинным восполнением
(чрез пребывающее прошедшее) его нравственной личности.
Но, с другой стороны,
полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся,
обусловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может
наступить конец мирового процесса, а следовательно, и телесное воскресение
отшедших, причем каждый отшедший естественно связывается с будущим
окончательным человечеством посредством преемственной линии кровного родства[2].
Действуя на свою телесность и на внешнюю вещественную природу в смысле ее
действительного одухотворения, каждый исполняет обязанность по отношению к
своим предкам, платит им свой нравственный долг: получив от них физическое
существование и все наследие предыдущей истории, новое поколение ведет дальше
работу, в конце которой создаются условия жизненной полноты и для отшедших.
Значит, и с этой новой точки зрения естественная связь с прежними поколениями,
или семейная религия прошедшего, получает безусловное значение, становится
выражением совершенного Добра.
Одухотворяющая
работа человека над своею телесностью и над земною природой вообще окажет свое
благотворное воздействие назад, в прошедшее, лишь тогда, когда цель будет
достигнута: прошедшее получит полноту своей действительности только в будущем.
Но пока дело не кончено и не достигнуто еще то совершение жизни, в котором
духовное и телесное бытие всецело проникнут друг друга, бездна между видимым и
невидимым миром будет вполне упразднена и смерть станет невозможностью не
только для живущих, но и для умерших, – необходимым условием для самого этого
будущего совершенства и нравственною задачей настоящего должна быть принята
борьба духа с плотью, его сосредоточение и укрепление. Настоящее средство для телесного воскресения есть покорение плоти,
непременное условие жизненной полноты есть подавление жизненной безмерности,
или аскетизм. Истинный аскетизм, т.е. духовное обладание плотью, ведущее к
воскресению жизни, имеет два пути: монашество и брак. О первом,
преимущественном и исключительном, мы говорили в другом месте[3],
объяснение второго принадлежит к теперешнему рассуждению.
Такое простое,
по-видимому, отношение, физическая основа которого является уже в животном и
даже растительном царстве, недаром, однако, называется «великою тайной» и
принимается как постоянный, словом Божиим освященный образ, обозначающий союз
Господа Израилева с народом, Христа распятого – с земною церковью и Христа –
царя славы – с Новым Иерусалимом[i]. Если
почитание предков и религиозное взаимодействие с ними связывает человека с
совершенным Добром через прошедшее, то истинный брак имеет такое же значение
для настоящего, срединного момента жизни. Это есть осуществление безусловной
нравственной нормы в самом действительном средоточии человеческого
существования. Половая противуположность, которая в мире организмов
дочеловеческих выражает только общее взаимодействие образующей и образуемой
жизни, начала деятельного и страдательного, получает для человека более
определенное и глубокое значение. Женщина не есть, подобно животным самкам,
только воплощение одной страдательно-воспринимающей стороны природного бытия, –
она есть сосредоточенная сущность целой природы, окончательное выражение
материального мира в его внутренней страдательности,
как готового к переходу в новое, высшее царство – к нравственному
одухотворению. И мужчина здесь не представляет только деятельное начало вообще,
а есть носитель деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным
смыслом жизни, которому через него приобщается и женщина. А он в свою очередь
обязан ей возможностью непосредственной ближайшей реализации этого смысла, или
абсолютного добра.
Высшая, от
безусловного начала идущая и им определяемая нравственность (то, что в
богословии называется благодатью) есть
не уничтожение природы, а сообщение ей действительного совершенства.
Естественное отношение между мужчиною и женщиной представляет три стороны:
1) материальную – в физическом
влечении, обусловленном природою организма; 2) идеальную – в той экзальтации
душевного чувства, которая называется влюбленностью; и, наконец,
3) естественное половое отношение определяется со стороны своей целесообразности, или своего
окончательного результата, т.е. деторождения.
В истинном браке
естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется; но пока это
пресуществление еще не стало фактом, оно есть нравственная задача, и элементы
естественного полового отношения суть данные этой задачи. Главное значение
принадлежит в этом отношении среднему элементу – любовной экзальтации, или
пафосу любви. Свое природное дополнение, свое материальное другое – женщину
человек видит ведь не так, как она является внешнему наблюдению и как ее видят
другие, посторонние, а прозревает в ее истинную сущность или идею, в то, чем
она первоначально назначена быть, чем ее от века видел Бог и чем она
окончательно должна стать. Тут и за материальною природой в ее высшем
индивидуальном выражении – женщине признается на деле безусловное значение, и
она утверждается как нравственное лицо, как самоцель, или как существо,
способное к одухотворению и «обожению». Из такого признания вытекает
нравственная обязанность действовать в смысле реализации в этой действительной
женщине и ее жизни того, чем она должна быть. Этому соответствует особый характер
высшего любовного чувства и у женщины, видящей в своем избраннике
действительного спасителя, который должен открыть ей и осуществить смысл ее
жизни.
Брак остается
удовлетворением половой потребности, только сама эта потребность относится уже
не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей
обожествления. Выступает огромная задача,
разрешаемая только постоянным подвигом,
который в борьбе с враждебною действительностью может победить, лишь пройдя
чрез мученичество[4].
С этой точки зрения полнота жизненного удовлетворения, обнимающего и
телесную чувственность, связана не с похотью предваряющею, а с последующею
радостью достигнутого совершенства.
Само собою понятно,
что а совершенном браке, в котором до
конца осуществляется внутренняя полнота человеческого существа чрез всецелое
его соединение с одухотворенною материальною сущностью, внешнее деторождение
делается и ненужным, и невозможным – ненужным потому, что высшая задача
исполнена, окончательная цель достигнута; невозможным – как невозможно, чтобы
при наложении двух равных геометрических фигур получался остаток несовпадения.
Совершенный брак есть начало нового процесса, не повторяющего жизнь во времени,
а восстановляющего ее для вечности. Но нельзя забывать, что совершенный брак не
есть по необходимости первоначальное условие, а только окончательное следствие
нравственного союза мужчины и женщины. Нельзя это высшее предполагать заранее и
начинать постройку с крыши, и также нельзя утверждать, что настоящий дом есть
такая крыша. Истинный человеческий брак есть тот, который сознательно направляется к совершенному соединению
мужчины и женщины, к созданию целого человека. Но пока он только направляется и
еще не осуществил в себе идею, как реальную полноту, не освободился еще от двойственности
между ею и материальною эмпирическою действительностью, ей противоположною, –
до тех пор внешнее физическое деторождение является и как естественное последствие не достигнутого в настоящем совершенства, и
как необходимый путь для его будущего
достижения. Ясно, что, пока соединение мужчины и женщины не одухотворилось
вполне, пока его полнота остается только в идее и в субъективном чувстве, а в
предметной реальности оно продолжает по-прежнему быть внешним и поверхностным
по образу животных, и результат этого соединения не может иметь другого характера. Но так же ясна и высшая
целесообразность этого результата при
данном несовершенстве; ибо то, чего не совершили родители, будет сделано
детьми. Внешняя, временная преемственность поколений существует потому, что брак не достиг своего
совершенства, что соединение индивидуальных мужчины и женщины недостаточно
духовно и полно, чтобы внутренно возродить в них целого человека по образу и
подобию Божию; но это потому оказывается
вместе и для того – именно для того,
чтобы задача, оказавшаяся непосильною этому индивидуальному человеку (мужчине и
женщине), была им все-таки осуществлена косвенно, чрез идущий от нега же ряд
будущих поколений. Таким образом, восстановляется внутренняя полнота и
самоцельность семьи, за человеком, хотя бы и несовершенным, остается
безусловное значение, и пребывает непрерывною солидарная связь между временными
членами идущего в вечность жизненного ряда.
Как для нравственной
организации человечества недостаточен со стороны прошедшего один факт
наследственности, т.е. происхождения от данного ряда предков, а требуется
установление пребывающей нравственной связи с этими предками, что и исполняется
в семейной религии; как, далее, недостаточно для той же организации в настоящем
естественного факта половой связи, а требуется возведение этой связи на степень
духовного подвига, что и происходит в истинном браке, так точно и со стороны
будущего нравственная организация собирательного человека, не ограничиваясь
значением детей как нового поколения,
которому принадлежит неизвестная будущность, сверх фактической, внешней
преемственности требует внутренней, нравственной преемственности – не
довольствуется тем, что родители произвели детей для будущего, а налагает
обязанность воспитать этих носителей
и двигателей будущего для их определенной всемирно-исторической задачи.
Природное нравственное
чувство жалости, не позволяющее нам обижать наших ближних и заставляющее
помогать им, естественно, сосредоточивается на тех ближних, которые всех теснее
с нами связаны и вместе с тем всего более нуждаются в нашей помощи, т.е. на
детях. Эта связь, имеющая уже нравственный характер в семье как элементе
природно-человеческой жизни, получает безусловное значение в семье как
первичной основе новой, духовно-организованной жизни.
Нравственное
значение брака состоит в том, что женщина перестает быть орудием естественных
влечений, а признается как существо абсолютно ценное само по себе, как
необходимое восполнение индивидуального человека до его истинной целости.
Неудача или недостаточный успех брака в осуществлении этого безусловного
значения человеческой индивидуальности заставляет перенести задачу вперед – на
детей как представителей будущего. Тут с простою, естественною жалостью к этому
слабому и страдающему близкому существу связывается мировая скорбь о зле и
бедствиях жизни, затем надежда, что этим новым существам удастся облегчить
всеобщую тяжесть, и, наконец, обязанность уберечь их для этого дела и
приготовить к нему.
В семье
духовно-организованной отношение родителей к детям имеет главным образом в виду
безусловное назначение человека, цель воспитания здесь состоит в том, чтобы
связать временную жизнь этого будущего поколения с верховным и вечным благом,
которое есть общее для всех поколений, в котором деды, отцы и дети нераздельно
единосущны между собою; ибо Царство Божие может стать явным и воскресение жизни
может совершиться только чрез упразднение временного распадения человека на
исключающие друг друга, одно другое из жизни вытесняющие поколения. А пока, на пути
к этому совершенству, нравственная связь поколений и безусловное,
сверхвременное единство человека поддерживается чрез почитание предков в одну
сторону и чрез воспитание детей – в другую.
Великий спор идет между
временем и вечностью в человеке о том, кто сильнее: Добро или смерть? – Твои
отцы, – говорит человеку Князь мира, – те, чрез кого ты получил все, что
имеешь, они были, их нет и не будет вовеки, а если так, то где же Добро? Ты
примиряешься со смертью отцов, утверждаешь ее своим согласием, ты живешь и наслаждаешься, а те, кому ты
этим обязан, исчезли навсегда[ii]. Где
же тогда добро, где самый начаток благочестия – благодарность, где жалость, где
стыд? Не побеждены ли они совершенно себялюбием, своекорыстием, чувственностью?
Но не приходи в отчаяние: ведь такое осуждение твоей жизни имеет смысл только с
точки зрения Добра, только при предположении, что Добро существует, а это-то
именно предположение и составляет коренную ошибку: именно Добра-то и нет вовсе.
Если б оно было, то твои отцы или не умерли бы, или ты бы не мог помириться с
их смертью; а теперь ясно, что не более как пустая претензия это Добро со
своими фиктивными требованиями и мерилами благочестия, стыда и жалости. Если
хочешь жить, живи, забыв о Добре, так как оно съедено смертью без остатка, и
нет его больше и не будет… – Умерли твои отцы, но не перестали существовать,
ибо ключи бытия – у меня, говорит
Вечность, не верь, что они исчезли, и, чтоб увидеть их, свяжи себя с невидимыми
верною связью Добра: чти их, жалей о них, стыдись забывать их. – Иллюзия! –
говорит опять Князь века, верь, пожалуй, в их скрытое, субъективное
существование, но если ты для себя самого не довольствуешься такою подделкою
бытия, а держишься за полноту явной, объективной жизни, то ты ее же должен
требовать и для отцов, если только есть Добро. Но явное предметное бытие –
единственное, о котором стоит говорить, – потеряно отцами твоими и не вернется
им вовеки: откажись от бессильного Добра, от истощающей борьбы с призраками и
живи полною жизнью. – Но последнее слово принадлежит Вечности, которая, не
отрекаясь от прошедшего, тем смелее апеллирует к будущему: Добро не зависит от
степени твоей силы, и твоя слабость не есть бессилие Добра, да и ты сам
бессилен только, когда останавливаешься на себе, неполнота твоей жизни есть
твое собственное создание; поистине все открыто для тебя, живи во всем, будь
единством себя и своего другого не только в направлении прошедшего, по
отношению к предкам, но и вперед: утверждай себя в новых поколениях, чтобы они
при твоем настоящем содействии довели мир до того окончательного состояния, в
котором Бог воскресит полноту жизни для всех – и для них самих, и для тебя, и
для отцов и дедов. Этим и в настоящий миг ты можешь на деле показывать абсолютную
силу Добра над временем и смертью, не отрицая их праздномысленно, а пользуясь
ими для полнейшего явления бессмертной жизни. Пользуйся смертью предков, чтобы
в религии отошедших сохранять прочный залог их воскресения, пользуйся своим
временным существованием, чтоб, отдавая его потомству, перенося центр своего
нравственного тяготения в будущее,
предварить и приблизить окончательное откровение Царства Божия в этом мире.
Уже условная
житейская нравственность требует от человека, чтоб он передал в наследие своим
детям не только то добро, которое он нажил, но еще и способность трудиться для
дальнейшего обеспечения своей жизни. Высшая, безусловная нравственность также
обязывает настоящее поколение передать новому двоякое наследие: во-первых, все
положительное, что добыто прошедшим человечества, все результаты исторического
сбережения, а во-вторых, способность и готовность воспользоваться этим основным
капиталом для общего блага, для нового приближения к высшей цели. Таково
существенное назначение истинного воспитания, которое должно быть зараз и
нераздельно традиционным и прогрессивным. Разделение и
противоположение между этими двумя производителями истинной жизни – между
основанием и тем, что на нем основывается, между корнем и тем, что должно из
него вырасти, – одинаково нелепо и одинаково убийственно для обеих сторон. Если
старое, хорошее довлеет себе и не есть уже действительное основание для нового,
лучшего, то, значит, это старое потеряло жизненную силу; признавая его как
что-то поконченное и поклоняясь ему в
атом виде как внешнему предмету, мы делаем из религии только реликвию – мертвую,
но не чудотворную. Это есть коренной грех ходячего консерватизма, который
стремится заменить живые плоды духа искусственными консервами. Поскольку он
выражается в воспитании, этот лжеконсерватизм плодит людей равнодушных и
враждебных к религии. Вера не может получиться вследствие такого воспитания, когда ее уже нет в причине. Ясно, в
самом деле, что исключительная ревность о консервировании веры может
происходить только от маловерия самих ревнителей: им некогда и незачем было бы
так сокрушаться и хлопотать о вере, если б они жили верою.
Где предание поставляется на место преданного (где, например, традиционная
правильность понятия о Христе сохраняется безусловно, но присутствие Самого
Христа и Духа Его не чувствуется), там религиозная жизнь невозможна, и всякие
усилия искусственно ее вызывать только яснее обличают роковую потерю.
Но может ли на
действительно умершем прошедшем вырасти жизнь будущего? Если действительно
распалась связь времен, то что значит прогресс? Кто прогрессирует? Разве дерево могло бы действительно расти, если
б его корни и ствол существовали только мысленно и лишь ветви и листья
пользовались настоящею реальностью? Но, не останавливаясь пока на логических
несообразностях такой точки зрения, ограничимся этическою стороною дела.
Человек как нравственное существо имеет безусловное значение; его настоящая
действительность, в отдельности взятая, этому значению не соответствует (не
адекватна); отсюда нравственная задача – не отделять себя, свою личность и свою
наличность от безусловного добра, пребывающего как единое во всем. Поскольку
нравственное существо внутренно связано со всем,
оно действительно имеет безусловное значение, или удовлетворяет своему
достоинству. В порядке времени то «все», от которого мы не должны себя
отделять, с которым мы должны внутренно соединяться, является с двух сторон,
ближайшим образом, как наше прошедшее и наше будущее, как предки и потомки.
Чтобы осуществить наше нравственное достоинство во времени, мы должны стать
духовно тем, чем мы уже являемся физически, – звеном соединения и посредства
между теми и другими, а для этого мы должны признать за отшедшими пребывающую
действительность, признать за предками безусловную будущность. Скончавшихся мы
не должны считать поконченными – они носители безусловного начала, которое и
для них должно иметь полноту осуществления. Отшедшие, предки, вместе со своим
бытием в памяти прошлого имеют тайное существование и в настоящем и получат
явное в будущем: они обладают и
действительностью и будущностью.
Только на этой
основе возможно настоящее воспитание. Если мы равнодушны к будущности наших
предков, в силу чего будем мы заботиться о будущности нового поколения? Если мы
не можем иметь безусловной нравственной солидарности с теми, которые умерли, то откуда возьмется такая
солидарность с теми, которые непременно умрут?
Поскольку воспитание существенно состоит в передаче нравственной
обязанности от одного поколения другому, спрашивается: какая же обязанность и по
отношению к кому передается нами
нашим преемникам, если наша собственная связь с предками порвана? Обязанность
двигать вперед человечество? Но это только игра словами, ибо ни «вперед», ни
«человечество» не имеют здесь никакого реального смысла. «Вперед» должно
значить к Добру, но откуда же оно возьмется, когда в основу положено зло –
самое элементарное и бесспорное зло неблагодарности к отцам, примирение с их
исчезновением, спокойное отделение и отчуждение от них? И где же то
человечество, которое наши воспитанники и преемники должны двигать вперед?
Разве прошлогодние листья, развеянные ветром и сгнившие в земле, составляют
вместе с новою листвой одно дерево? Никакого человечества с этой точки зрения
вовсе не существует, а есть только отдельные поколения людей, сменяющие друг
друга.
Если эту внешнюю и
постоянно исчезающую связь мы должны заменить существенною и пребывающею связью
нравственною, то, очевидно, это должно быть сделано в обе стороны. Форма
времени, нравственно безразличная сама по себе, не может по существу определять
наших нравственных отношений. Тут невозможна никакая сделка – двух безусловных
принципов жизни быть не может. Мы должны окончательно и бесповоротно решить для
себя вопрос: признаем ли мы безусловное значение за временным порядком явлений
или же за нравственным порядком, за внутреннею связью существ? При первом
решении – с исчезновением действительного единства в человечестве, как
неисцельно раздробленном во времени, не может быть и общей задачи, а
следовательно, не может быть и обязанности воспитывать будущие поколения для
дальнейшего исполнения такой задачи. А при втором решении – воспитание
неразрывно связано с почитанием прошедшего, составляет его естественное
восполнение. Этим традиционным элементом воспитания обусловлен и его прогрессивный
элемент, так как нравственный прогресс
может состоять только в дальнейшем и лучшем исполнении тех обязанностей,
которые вытекают из предания.
То самое безусловное
значение человеческого существа (его способность быть носителем вечной жизни и причастником божественной полноты
бытия), которое мы религиозно чтим в отшедших, мы нравственно воспитываем в
грядущем поколении, утверждая его связь с теми как проявляющуюся чрез торжество
над временем и смертью. Частные вопросы, техника воспитания, принадлежат к
особой специальной области, в которую мы не входим. Но если педагогия желает
иметь общий положительный принцип, бесспорный в нравственном смысле и
сообщающий безусловное достоинство ее стремлениям, то она найдет его только в
одном: нерасторжимая связь поколений,
поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела –
приготовления к явному Царству Божию и к воскресению всех.
Почитание предков и
основанное на нем семейное воспитание побеждают безнравственную рознь и
восстановляют нравственную солидарность людей в порядке времени, или последовательности бытия. Это есть
победа добра над единичным эгоизмом – утверждение личности как положительного
элемента в пребывающем, несмотря на смерть и время, союзе семейном. Но этот
союз, чтобы быть основою нравственной и, следовательно, всеобщей организации,
чтобы быть начальною формой безусловного и, следовательно, всеобъемлющего
добра, не может быть себедовлеющим, замкнутым и исключительным. Семья есть
ближайшее восстановление нравственной целости в одном основном отношении –
преемственности поколений. Но эта целость должна быть также восстановлена и в
порядке сосуществования.
Линейная бесконечность семьи может находить свою
нравственную полноту лишь в другом, более широком целом, как и геометрическая
линия реализуется только как предел плоскости, которая для линии есть то же,
что сама линия для точки. И если нравственная точка – единственное лицо – имеет
настоящую действительность только как носитель родового преемства, то и вся
линия этого преемства получает реальное содержание бытия ближайшим образом лишь
в связи со множеством собирательно сосуществующих семей, составляющих народ. Если мы все наше физическое и
духовное достояние получили от отцов, то отцы
имели его только чрез отечество.
Семейные предания суть дробь преданий народных, и будущность семьи нераздельна с будущностью народа. Поэтому
необходимо почитание отцов переходит в почитание отечества, или патриотизм, и
семейное воспитание примыкает к воспитанию национальному.
Добро, по существу
своему неистощимое и беззавистное, сообщает каждому подлежащему нравственных
отношений, единичному, а также и собирательному, собственное внутреннее
достоинство и безусловное значение. Поэтому нравственная связь и нравственная
организация существенно отличаются от всякой другой тем, что здесь каждое
подлежащее низшего или, точнее, более тесного порядка, становясь подчиненным
членом высшего или более широкого целого, не только не поглощается им, не
только сохраняет свою особенность, но находит в этом своем подчинении и
внутренние условия, и внешнюю среду для реализации своего высшего достоинства.
Как семья не упраздняет своих единичных членов, а дает им в известной сфере
полноту жизни, живет не только ими, но и в них и для них, так точно и народ не
поглощает ни семьи, ни личности, а наполняет
их жизненным содержанием в определенной национальной форме. Эта
определенная форма, составляющая собственный смысл или положительное качество
народа, представляется прежде всего языком.
Язык как определенное выражение, особая качественность всемирного разума,
соединяя тех, которые говорят этим языком,
не разобщает их, однако, с теми, которые говорят на другом языке, так как все
языки суть лишь особые качественности всеединого
слова, все соизмеримы в нем между
собою или понятны друг для друга.
Множественность
языков сама по себе есть нечто положительное и нормальное, не менее чем
множественность грамматических элементов и форм в каждом из этих языков.
Ненормально только взаимное непонимание и происходящее отсюда разобщение. В
священном сказании о вавилонском столпе[iii]
небесною карой (и вместе с тем естественным следствием) за стремление к
внешнему и безбожному единству представляется потеря внутреннего единства и
солидарности, выражающаяся во взаимно непонятных говорах (что возможно и при
тождественном лексическом составе). Если бы внутреннее нравственное единство не
было потеряно, то различие языков не было бы бедою: им можно было бы научиться
и незачем было бы рассеиваться по лицу земли. Но дело было не в творческом
возникновении языков, а в их смешении. «Сойдем
и смешаем (набла) там говор их (сафатам), чтобы не понимал каждый
говора ближнего своего. И рассеял Превечный их оттуда по лицу всей земли, и
перестали строить город; потому называется имя его Бабель (смешение), ибо там
смешал Превечный говоры всей земли, и оттуда рассеял их Превечный по лицу всей
земли» (Быт. XI 7 – 9). Ясно, что это сказание вовсе не относится к
происхождению множественных языков, так как для того, чтобы быть смешанными,
они уже должны были существовать.
Полный смысл этого
древнего откровения, поразительный по своей глубине, понятен только при
сопоставлении книги Бытия с новозаветною книгою Деяний апостолов. «При
наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно
вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы несущегося сильного ветра, и
наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы
огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и
начали говорить на иных языках, как
Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из
всякого народа под небесами. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в
смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и
дивились, толкуя меж собою: сии говорящие – не все ли Галилеяне? Как же мы
слышали каждый собственное наречие, в котором родились, – Парфяне и Мидяне, и
Эламиты, и живущие в Месопотамии, Иудее и Каппадокии, Понте и Асии, Фригии и
Памфилии, Египте и частях Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима,
Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, – слышали их, нашими языками говорящих
о великих делах Божиих?» (Деян. II 1 – 11).
Единство в истинном смысле
осуществляется во многом, не упраздняя его, а освобождая его от границ
исключительности. Единоязычие по действию Духа Божия есть общение и понятность
многих раздельных, разделяющихся, но не
разделяющих языков. Но так понимают это дело изобретатели и сторонники
разных волапюков и эсперантов, сознательные или бессознательные подражатели вавилонских
столпотворителей[5].
Нормальное отношение
между языками есть вместе с тем и нормальное отношение между народами (оба
понятия по-славянски выражаются одним словом). Как истинное единство языков
есть не одноязычие, а всеязычие, т.е. общность и понятность,
взаимопроникание всех языков с сохранением особенностей каждого, так и истинное
единство народов есть не однонародность, а всенародность, т.е. взаимодействие и
солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого.
Когда мы, научившись
другому языку, понимаем иноземца, говорящего на этом его родном, а для нас
чужом языке, – понимаем не только значение слов, им произносимых, но вступаем с
ним при помощи этой речи в настоящее общение чувств, мыслей и стремлений, мы
уже тем самым ясно показываем, что действительное единство людей не
исчерпывается единством народности. Отрицать этот факт, факт междуязычного и
международного, следовательно, всечеловеческого общения, невозможно, но, может
быть, это общение есть только поверхностное отношение, не имеющее за собою
никакого реального единства? Так думают многие, утверждающие, что народ есть
реальное целое, тогда как человечество – только родовое понятие, отвлеченное от
взаимодействий, в которые вступают между собою отдельные, по существу внешние друг
другу народы. Предоставляя метафизике вопрос о том, насколько всякое взаимодействие предполагает
существенное единство взаимодействующих, заметим пока, что свойство тех именно взаимодействий, в которые
вступают между собою различные народы или люди, принадлежащие к различным
народам, требует, независимо ни от какой метафизики, принять между ними такое
же по крайней мере реальное единство, какое принимается внутри каждого народа
между лицами и группами, его составляющими.
На каких основаниях
признаем мы народность реальною силой и народ чем-то действительно единым, а не
простым скоплением многих человеческих единиц? Подобный вопрос относительно
семьи решается указанием на очевидную физическую
связь. Относительно народа указывают на три основания.
1) Предполагаемая физическая связь, или
единство происхождения. Но это предположение
имеет не только равную, но и несравненно большую силу в применении к
человечеству, нежели относительно народности. Первоначальное единство
человеческого рода есть не только догмат веры трех монотеистических религий, но
и господствующее мнение среди философов и естествоиспытателей, тогда как
ближайшее единство физического происхождения в пределах национальности есть в
огромном большинстве случаев заведомая фикция.
2) Язык. Единство языка связывает говорящих им, но мы
знаем, что различие языков не мешает единодушию, единомыслию и даже единословию
людей; ибо в этом различии не упраздняется, а проявляется единое внутреннее
слово, несомненно общее всем людям, так как все, при известных условиях, могут
понимать друг друга, на каких бы, языках они ни говорили; и это не есть
поверхностный результат внешнего взаимодействия, ибо то, что здесь взаимно
понимается, не относится только к случайным предметам, а обнимает самое
внутреннее содержание души человеческой, и, следовательно, уже в этой
глубочайшей и действительнейшей основе жизни заключается реальная связь и
единство всех людей. Различие языков есть различие существенных форм душевной
жизни, и это важно, поскольку каждая из таких форм представляет особую
качественность души, однако еще важнее то содержание, которое каждая из них
воспринимает по-своему и которое, всеми воспринимаемое, ни одною не
исчерпываемое и ни одну не исключающее, есть положительное и самостоятельное
начало скрытого единства и явного объединения для всех.
Язык есть самое
глубокое и основное выражение народного характера, но как различие
индивидуальных характеров не мешает реальному единству народа, включающего в
себя всех этих разнохарактерных людей, так и различие характеров национальных
не может мешать реальному единству всех народов в человечестве, которое есть
тоже «характер».
3) История. Если история национальная есть
основа единства народного, то история всеобщая или всемирная есть основание для
более широкого, но не менее крепкого единства всечеловеческого. Более того,
национальная история вовсе немыслима иначе, как нераздельным членом всемирной
истории. Попробуйте представить русскую историю в смысле исключительной
национальной самобытности. Если бы даже удалось всякими неправдами устранить
скандинавское происхождение нашего государства, то уже никак нельзя отрицать,
что крещение Руси греками сразу вводит наш народ в сферу жизни всемирной,
сверхнациональной. Само по себе, по содержанию своему, христианство есть истина
абсолютная, следовательно, сверхчеловеческая и тем более сверхнародная. Но и с
чисто исторической стороны ни к какой отдельной национальности его приурочить
невозможно: как отделить здесь еврейское зерно от халдейских и иранских,
египетских и финикийских, греческих и римских оболочек? И вместе с тем без
этого национального зерна и без этих национальных оболочек не было бы
христианства как положительного откровения и, следовательно, не было бы
заложено основание всемирного Царства Божия. Но каково бы ни было значение
национальных стихий в историческом образовании всемирной религии, народы новые,
как Россия, явившиеся после утверждения христианства и принявшие его в готовой
форме, как окончательное откровение высшего безусловного Добра, не могут уже
искать в самих себе подлинного источника своей жизни; их история может иметь
смысл только как более или менее совершенное усвоение данного, более или менее
успешное приготовление к исполнению
задачи, уже поставленной христианством. И понятно, что в самом этом приготовительном
процессе один христианский народ не может и не должен оставаться в обособлении,
отчуждении и вражде к другим, ибо такое отношение противно самому существу
христианства, и нельзя готовиться к исполнению известной задачи, утверждаясь в
прямом противоречии с внутренним ее смыслом. Россия решительно подтвердила свое
исповедание христианского универсализма, когда в самую важную и славную эпоху
своей новой истории окончательно вышла из национальной замкнутости и явила себя
живым членом международного целого. И только тогда раскрылась и национальная
сила России в том, что до сих пор более всего значительно и ценно у нас не
только для нас самих, но и для других народов: на мощном стволе оевропеившейся
Петровской государственности вырос прекрасный цвет нашей глубокой, задумчивой и
нежной поэзии. Русский универсализм – который так же непохож на космополитизм,
как язык апостолов на волапюк, – связан с именами Петра Великого и Пушкина:
пусть же назовут другие, равные этим национальные русские имена!
Как единичный
человек имеет смысл своего личного существования только чрез семью, чрез связь
свою с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание
только среди народа и народного предания – так точно и народность живет,
движется и существует, только носимая средою сверхнародною и международною; как
в отдельном человеке и чрез него живет весь ряд преемственных поколений, как в
совокупности этих родов живет и чрез них действует единый народ, так в полноте
народов живет и совершает свою историю единое человечество.
Если народ есть
действительный факт, а не отвлеченное родовое понятие, если внутренний,
органический характер связи, соединяющей народы друг с другом во всемирной истории,
есть также действительный факт, то таким же фактом должно признать и
человечество в его целости, ибо действительные и живые органы могут быть только
органами действительного и живого тела, а никак не отвлеченного понятия. И та
самая безусловная нравственная солидарность в Добре, которая связывает человека
с его предками и потомками, образуя нормальную семью, – она же через эти первые
и ближайшие освободительные узы связывает его и с тем всемирным целым, которое
сосредоточено в человечестве. Полное собирательное подлежащее, или
«воспринимающее», совершенного Добра, полный образ и подобие Божества, или
носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия), есть
человечество. Но, как уже сказано, по самому существу нравственного порядка,
или нравственной организации, каждая часть или каждый член великого
собирательного человека причастен абсолютной полноте целого, так как он
необходим для этой полноты не менее, чем она для него. Нравственная связь есть
связь совершенно обоюдная. Как человечество немыслимо отдельно от народов, его
составляющих, народ отдельно от семей и семья отдельно от единичных лиц, точно
так же и наоборот: единичный человек невозможен (не только физически, но и
нравственно) вне родовой преемственности поколений, нравственная жизнь семьи
невозможна вне народа и жизнь народа – вне человечества. Этот труизм охотно
всеми принимался до последнего времени в полном своем составе, но с некоторых
пор (по причинам, которые еще темны для существующих систем философии истории)
вошло в обычай вопреки всякой логике отделять от этой азбучной истины ее
необходимую вершину и внутреннюю зависимость народа от человечества объявлять
фантазией и химерой. Соглашаются, что дурной сын и дурной отец, человек, не
почитающий своих предков и не заботящийся о воспитании своих (физических или
духовных) потомков, не может быть хорошим патриотом, а плохой патриот не может
быть настоящим служителем общего блага; допускают также и в обратном порядке,
что плохой патриот не может быть нормальным семьянином, а плохой семьянин –
нормальным человеком. Но не хотят признать, что та же солидарность между
различными степенями нравственной организации не позволяет быть настоящим,
добрым патриотом (а вследствие того нормальным носителем семейной, а наконец, и
личной жизни) такому человеку, который равнодушен к единому высшему благу всех
народов вместе. Между тем совершенно ясно, что если кто высшею целью ставит
благо своего народа, отдельно взятого, безотносительно к другим, то он,
во-первых, отнимает у Добра существенный признак всеобщности и, следовательно,
искажает самую цель; во-вторых, отделяя благо одного народа от блага других,
тогда как они в действительности солидарно связаны, он искажает идею своего
народа, а из этого двойного искажения следует, в-третьих, что такой человек
может служить только искаженному народу, сообщая ему искаженное добро, т.е. он
может служить только злу, и, принося только вред своему отечеству, должен быть
признан плохим патриотом.
Добро обнимает собою
все частности жизни, но само оно неделимо.
Патриотизм, как добродетель, есть часть общего должного отношения ко всему,
и эта часть в нравственном порядке не может быть отделена от целого и
противопоставлена ему. В нравственной организации один народ не может
преуспевать на счет других, не может
утверждать себя положительным образом в ущерб или во вред другим. Как
положительное нравственное достоинство частного человека познается из того, что
его преуспеяние истинно полезно всем другим, так и преуспеяние народа, верного
нравственному началу, необходимо связано со всеобщим добром. Эта логическая и
нравственная аксиома грубо извращается в ходячем софизме: мы должны думать
только о своем народе, так как он добр, и, следовательно, его преуспеяние всем
на пользу. Здесь с поразительным легкомыслием проглядывается или с
поразительною наглостью отстраняется та очевидная истина, что самое это
отчуждение своего народа от других, это исключительное
признание его добрым по преимуществу есть уже зло и что на этом злом
основании ничего, кроме зла, произойти не может. Одно из двух: или нужно,
отрекаясь от христианства и вообще единобожия, согласно которому «никто не
благ, кроме Бога»[iv],
признать свою народность саму по себе
за благо (т.е. за высшее благо), то есть поставить ее на место Бога; или же
должно допустить, что народ становится благим не в силу простого факта данной
народности, а лишь сообразуясь и делаясь причастным абсолютному Добру, что,
очевидно, возможно лишь при добром отношении ко всему, а в настоящем случае
прежде всего к другим народам; народ не может быть действительно добрым, пока
он питает к другим злобу или отчуждение, пока он не признает в них своих
ближних, не любит их, как самого себя.
Этим определяется и
нравственная обязанность настоящего патриота – служить народу в Добре, или
истинному благу народа, нераздельному от блага всех, или – что то же – служить народу в человечестве и человечеству
в народе. Такой патриот во всяком чужом племени и народности найдет
положительную, добрую сторону и чрез нее будет связывать это племя и этот народ
со своим собственным – для блага того и другого.
Когда говорят о
сближении народов, о международных соглашениях, дружбах и союзах, прежде чем
радоваться или печалиться по этому поводу, нужно знать, в чем происходит сближение или соединение: в добре или зле. Самый факт
соединения ничего не решает. Если двух соединяет ненависть к третьему – будут
ли это два частных человека или два народа, – соединение их есть зло и источник
нового зла. Соединяет их взаимный интерес или общее им благо – вопрос не
решается и этим, ибо интерес может быть недостойным, благо может быть мнимым, и
тогда соединение народов, как и единичных людей, в этом недостойном интересе, в
этом мнимом благе если не есть прямо зло, то не может быть и добром,
желательным ради него самого. Всякое соединение людей и народов может быть
положительно одобрено, лишь поскольку оно содействует нравственной организации
человечества, или организации в нем безусловного Добра. Мы нашли, что
окончательное подлежащее этой
организации – реальное существо нравственного
порядка – есть собирательный человек, или человечество, последовательно
расчлененное на свои органы и элементы – народы, семьи и лица. Теперь, зная, кто организуется нравственно, мы должны
решить, в чем он организуется –
рассмотреть вопрос о всеобщих формах нравственного порядка.
Должное или
достойное отношение человека к высшему миру, к другим людям и к низшей природе
организуется собирательно в формах церкви, государства и хозяйственного
общества, или земства.
Индивидуальное религиозное
чувство получает свое объективное развитие и осуществление в Церкви
(вселенской), которая есть, таким образом, организованное
благочестие.
С точки зрения
религиозной нравственности человек живет в трех различных средах: мирской, или
условной («мир сей»)[v],
божественной, или безусловной (Царство Божие), и посредствующей между ними, или
реально их связывающей, собственно религиозной (Церковь).
Останавливаться
окончательно на прямой противоположности между миром и Божеством, между землею
и небом противно здравому религиозному чувству. Пусть мы даже искренно готовы
смотреть на весь мир как на негодную пыль; но ведь эта пыль не боится нашего
презрительного взгляда – она остается.
На ком? Если скажем, что на Божестве,
это будет явно нечестиво, если же признаем мирскую пыль только призраком нашего
воображения, то наше собственное я, подлежащее
томительному кошмару явлений, бессильное перед созданными им призраками, само
окажется негодною пылинкою, откуда-то попавшею в око вечности и безнадежно
смущающею его чистоту, – и этот второй взгляд будет еще нечестивее первого.
Поскольку все в конце концов сводится к Богу, чем презрительнее относимся мы к
мирскому бытию, тем недостойнее наши понятия о существе абсолютном, и когда мы
объявляем, что мир есть чистое ничто, то впадаем в крайнее богохульство, так
как все дурные стороны бытия, которые словесным отрицанием не упраздняются, мы
должны тогда приписывать прямо и непосредственно самому Богу. Этой диалектики
нельзя избегнуть, пока признается только два противуположных термина. Но есть
третий, посредствующий, существует историческая среда, в которой негодный прах
земли чрез искусную систему удобрения перерождается в благотворную почву
будущего Царства Божия.
Здравое религиозное
чувство требует от нас не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы мы
не принимали мир как безусловно самостоятельное начало нашей жизни, – будучи в мире, мы не только должны становиться
сами не от мира[vi],
но в этом качестве должны еще действовать и на мир так, чтобы и он переставал быть
от себя и все более становился от Бога.
Сущность благочестия на
высшей ступени сознания универсального состоит в том, чтобы достоинство
безусловное признавать только за Божеством и лишь по связи с Ним ценить все
остальное, как могущее иметь также абсолютную ценность, но не в себе и от себя,
а в Боге и от Бога. Все становится
достойнее чрез установление своего положительного соотношения с единым
достойным.
Если бы все люди и
народы были истинно благочестивы, т.е. почитали своим собственным благом единое
абсолютное Благо и Добро, то есть Бога, то они, очевидно, были бы едины между
собою, а будучи едины или солидарны друг с другом в Боге, они, очевидно, жили
бы по-Божьи, – их единство было бы вместе с тем и святостью. Действительное же
человечество, не сосредоточенное и не поднятое единым абсолютным интересом к
Богу, рассеяно в своей воле между
множеством относительных и бессвязных интересов; отсюда фактическая рознь и
распадение, а на основе дурного факта не могут произойти акты добра, а потому
деятельность распавшегося человечества сама
по себе может приводить только к греху. Поэтому нравственная организация
человечества должна начинаться с объединения его по существу и освящения его
деятельности.
Совершенное единство
и святость – в Боге, в мирском человечестве – рознь и грех, объединение и
освящение – в церкви, примиряющей и согласующей распавшийся и греховный мир с
Богом. Но чтобы объединять и освящать, церковь сама должна быть единою и святою, то есть должна иметь основание свое в Боге независимо от
разрозненных и грешных людей, нуждающихся
в объединении и освящении и, следовательно, не могущих получить это от
самих себя. Итак, Церковь по существу
есть единство и святость Божества, но не самого по себе, а поскольку оно пребывает и действует в мире,
– это есть Божество в своем другом, или действительная сущность
богочеловечества. Единство и святость церкви проявляются в
пространстве как ее универсальность, или кафоличность,
и во времени – как апостольское преемство. Кафоличность (kaq'Φlon –
по целому или сообразно целому) состоит в том, что все церковные формы и
действия связывают отдельных людей и отдельные народы с целым богочеловечеством
как в его индивидуальном средоточии – Христе, так и в его собирательных кругах
– в мире бесплотных сил, отшедших и в Боге живущих святых, а также и на земле
борющихся верных. Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все
кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характеров и
положений общественных, падают все отделения
или разобщения и остаются все различия,
ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие
и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни. Нет отделения,
но сохраняется различие между невидимою и видимою церковью, ибо первая есть
скрытая действующая сила второй, а вторая – становящаяся видимость первой, –
они едины между собою по существу и различны по состоянию; нет отделения, но
сохраняется различие в церкви видимой между многими племенами и народами, в
единодушии которых единый Дух раздельными языками свидетельствует об единой
истине и различными дарами и призваниями сообщает единое Добро; нет, наконец,
отделения, но сохраняется различие между церковью учащих и поучаемых, между
духовенством и народом, между умом и телом церкви, подобно тому как различие
мужа и жены есть не препятствие, а основание для их совершенного соединения.
Кафоличность церкви
– основная форма нравственной организации человечества – есть сознательная и
преднамеренная солидарность всех членов вселенского тела в единой безусловной цели существования при полнейшем «разделении
духовного труда» – даров и служений, эту цель выражающих и осуществляющих. Эта
нравственная солидарность, – своею сознательностью и добровольностью внутренно
отличная от той естественной солидарности, которую мы находим между различными
членами физического организма, а также между различными группами природных
существ, – образует истинное братство, в
котором заключается для человека положительная свобода и положительное равенство. Человек не пользуется настоящею
свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая.
Такое отчуждение упраздняется по существу только принципом вселенской церкви,
где каждый должен иметь в общественном целом не внешнюю границу, а внутреннюю полноту
своей свободы. В таком восполнении со стороны «другого» человек во всяком случае нуждается, ибо со
стороны своей естественной ограниченности он по необходимости есть существо
зависимое и не может быть сам или один достаточным основанием своего существования.
Отнимите у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих
родителей и кончая государством и всемирною историей, – и не только от его
свободы, но и от самого его существования не останется совсем ничего. Отрицать
этот факт неизбежной зависимости было бы безумием. Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощи, чтобы его свобода была делом, а
не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная,
временная и частичная, от Бога же через вселенскую церковь ему обещана помощь
верная, вечная и всецелая. Только при такой помощи он может быть действительно
свободен, то есть иметь силу, достаточную для удовлетворения своей воли.
Действительная свобода человека, очевидно, несовместима с необходимостью того,
чего он не хочет, и с невозможностью того, что требуется его волей[vii].
Но всякий предмет хотения, всякое благо возможно для человека только под
условием, что живет он сам и живут те, кого он любит, следовательно, есть один
основной предмет хотения – продолжение жизни и один основной предмет нехотения
– смерть. Но именно пред этим и оказывается несостоятельною вся мирская помощь.
Бедствие всех бедствий – смерть, оказывается здесь безусловною необходимостью,
а благо всех благ – бессмертие – безусловною невозможностью. Значит, от мира
человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или
Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и
тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное
первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку
область положительного осуществления его свободы, или действительного
удовлетворения его воли. Верить в это или не верить – не зависит от философского
рассуждения. Но если совершеннейшая философия не может ни дать, ни отнять веры,
то самого простого акта логической мысли достаточно, чтобы признать, что
человек, желающий жить и приговоренный к смерти, не может, серьезно говоря,
считаться свободным, а в таком положении с мирской, или природной, точки
зрения, без сомнения, находится всякий человек и все человечество.
Следовательно, только в другом, надмирском порядке, представляемом вселенскою
Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу. Не иначе как там
возможно для него и положительное равенство.
При естественной
неодинаковости людей – столь же неизбежной, сколько и желательной: было бы
очень печально, если бы все люди были духовно и физически на одно лицо, тогда и
самая множественность людей не имела бы смысла – прямое равенство между ними в
их частности или отдельности вовсе невозможно; они могут быть равны не сами по
себе, а только чрез одинаковое свое соотношение с чем-нибудь другим, общим и
высшим. Таково равенство всех перед законом, или гражданская равноправность.
При всей своей важности в порядке мирского существования эта равноправность по
природе своей остается только формальную и отрицательною. Закон утверждает
известные общие пределы человеческой деятельности, равно обязательные для всех
и каждого, но он не входит в содержание ничьей жизни, никому не обеспечивает ее
существенных благ и равнодушно оставляет за одним его беспомощное ничтожество,
а за другим избыток всяких преимуществ. Мирское общество может признать за
каждым человеком безусловное значение в смысле отвлеченной возможности, или
принципиального права, но осуществление этой возможности и этого права дается
только Церковью, которая, реально вводя каждого в богочеловеческую целость,
каждому сообщает абсолютное содержание жизни и тем уравнивает всех, как все
конечные величины равны между собою по отношению к бесконечности. Если в Христе, как говорит апостол, живет полнота
Божества телесно, а в каждом верующем живет Христос[viii],
то где же тут место для неравенства? Приобщение абсолютному содержанию жизни
через вселенскую Церковь, положительным образом освобождая и уравнивая всех,
делает из них одно безусловно солидарное целое, или совершенное братство.
Поскольку это
братство, совершенное по существу, обусловлено, однако, по происхождению, как
ставшее и становящееся во времени, оно требует соответственной формы для
богочеловеческой связи своей с прошедшим, как таковым, – требует религиозного
преемства, или духовного отчества. Это
требование удовлетворяется последним определением церкви как апостольской.
Так как мы живем во
времени, то и во времени должна сохраняться и через него передаваться связь
нашей зависимости от начала божественного в его историческом явлении, именно
как такая связь, в силу которой
духовная жизнь нашего настоящего начинается не
от себя, а от более ранних, или старших, носителей богочеловеческой
благодати. Единая, святая, соборная (кафолическая) церковь есть необходимо
церковь апостольская. Апостольство,
или посланничество, есть противуположность самозванства. Посланничество есть
основание деятельности религиозное, самозванство – антирелигиозное. Именно в
этом самом Христос указывает знак противуположности между собою и человеком
беззакония (антихристом): Я пришел во имя Отца, и не верите Мне, а другой придет
во имя свое, и поверите ему. – В
христианстве достигает своего совершенного выражения первоначальная основа
религии – благочестивое признание своей зависимости от родоначальника. «Отец
послал меня», «творю волю пославшего меня»[ix].
Единородный Сын есть посланный по преимуществу, апостол Божий по существу, и к
нему, собственно, относится глубочайший и вечный смысл определения церкви как
апостольской (от которого зависит и другой, ближайший смысл – исторический).
«Как послал Меня Отец, так Я посылаю вас»[x], – рожденные
от Христа словом и духом апостолы посылаются им для духовного рождения новых
поколений, чтобы непрерывно передавалась во времени вечная связь Отца и Сына,
посылающего и посылаемого.
Сыновнее отношение есть первообраз благочестия, и единородный Сын Божий
– сын по преимуществу – есть само
благочестие, индивидуально воплощенное, и церковь как собирательная организация
благочестия должна им всецело определяться и в общественном строе своем, и в
учении, и в священнодействиях. Христос как воплощенное благочестие есть путь, и
истина, и жизнь своей церкви.
Путь благочестия для всего сущего (разумеется, кроме
единого Первоначала и Первопредмета всякого благочестия) состоит в том, чтобы идти не от себя и не от
низшего, а от высшего, старшего, предпоставленного; это есть путь
иерархический, путь священного преемства и предания. В силу этого, какие бы
внешние формы ни принимал порядок церковного управления под влиянием условий
исторических, собственно церковная религиозная форма – преемство чрез
рукоположение – идет всегда в порядке иерархическом – сверху вниз: не только
миряне не могут рукополагать духовных отцов, но и в самом духовном чине
необходим порядок степеней, так что только высшая – святители – представляет деятельное
начало, передавая освящение двум другим.
Тем же благочестием
– хотя с другой стороны или в другом отношении, теоретическом – обусловлена истина церкви. Истина церкви, передающая
нам ум Христов, не есть ни научная, ни философская, ни даже богословская – она
заключает в себе только догматы благочестия.
В этом факте содержится ключ к пониманию христианской догматики и тех
соборов, которые занимались ее формулированием. В области вероучения интерес
благочестия состоит, очевидно, в том, чтобы в представлениях о божестве ничем
не умалялась полнота религиозного отношения к нему, изначала данная в Христе
как Сыне Божием и сыне человеческом. Все «ереси», от которых ограждалась
церковь своими догматическими определениями, так или иначе отрицали эту
религиозную полноту, или всецелость и всесторонность нашего усыновления Богу
чрез совершенного Богочеловека. Одни Христа признавали полубогом, другие
получеловеком; то вместо единого богочеловека принимали какую-то двойную
личность, то ограничивали богочеловеческое сочетание одною умопостигаемою
стороною, признавая божество не подлежащим ощутительному выражению, и т.д.[6]
Законный путь иерархического порядка, так же как
и истина веры, имеет свое исполнение
и оправдание в жизни церкви. Человеческая
жизнь должна быть внутренно собрана, объединена и освящена действием Божиим и
превращена таким образом в жизнь богочеловеческую. И сущность дела, и принцип
благочестия требуют при этом, чтобы процесс перерождения начинался сверху, от
Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой,
отдельно взятой, – требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не человекобожеским. В этом значение таинств как собственного основания новой
жизни. Нравственный смысл (со стороны религиозной нравственности, или
благочестия), принадлежащий таинствам вообще, состоит именно в том, что здесь
человек принимает свое должное положение безусловной зависимости от совершенно
действительного, но вместе с тем совершенно таинственного, чувственно не
познаваемого добра, которое ему дается, а не создается им. Перед таинством
человеческая воля вполне отказывается от всего своего, остается в совершенной
потенциальности, или чистоте, и через то становится способною, как чистая
форма, к принятию сверхчеловеческого содержания. Чрез таинства та единая и
святая сущность, которая есть Церковь сама в себе (Ding an
sich,
или нуменон церкви, по философской
терминологии), реально соединяет с собою или вбирает в себя внутреннее существо
человека и делает его жизнь богочеловеческою.
Эта
сверхъестественная для прочих царств природы (кончая рационально-человеческим),
но совершенно естественная для царства Божия жизнь имеет свой правильный круг
развития, главные моменты коего обозначаются церковью в семи по преимуществу
так называемых таинствах. Эта жизнь зарождается (в крещении), получает начало
правильной организации, роста и укрепления (в миропомазании), излечивается от
привходящих повреждений (в покаянии), питается для вечности (в евхаристии),
восполняет или интегрирует единичное существо человека (в браке), создает
духовное отчество как основу истинного порядка общественного (в священстве, или
рукоположении) и, наконец, освящает болеющую и умирающую телесность для полной
целости будущего воскресения (в соборовании, или елеосвящении)[7].
Реально-таинственные
залоги высшей жизни, или Царства Божия, получаемые в таинствах церкви, не
зависят в начале и существе своем от воли человека. Тем не менее эта высшая
жизнь, как богочеловеческая, не может
довольствоваться одним страдательным нашим участием, ее процесс требует
сознательного и вольного содействия души человеческой высшему Духу. Хотя
положительные силы для этого содействия идут с самого первого начала от
благодати Божией (невнимание к этой истине порождает пагубные ошибки
полупелагианства), но они усвояются волею человеческою, формально различающеюся
от воли Божией, и проявляются в образе ее собственного действия (забвение этой
второй истины, столь же важной, как и первая, выразилось в христологии ересью
монофелитскою, а в нравоучении – квиэтизмом).
Собственно
человеческие действия или поступки, сообразные благодати Божией (и ее
предваряющим действием вызванные), очевидно, должны выражать нормальное
отношение лица к Богу, к людям и к своей материальной природе, соответствуя
трем общим основам нравственности: благочестию, жалости и стыду. Первое
сосредоточенное деятельное выражение религиозного чувства, или благочестия, его
дело по преимуществу, есть молитва; такое же дело жалости есть милостыня, а дело стыда – воздержание,
или пост[8].
Этими тремя делами обусловливается со стороны человека начало и развитие в нем
новой благодатной жизни, как это с удивительною ясностью и простотою изображено
в священном повествовании о благочестивом центурионе Корнелии, который был
«творяй милостыни многи людям и моляйся Богу всегда», и далее как он сам
рассказывает: «От четвертого часа дня даже до сего часа бех постяся, и в девятый час моляся в дому моем, и се муж ста предо
мною во одежде светле и рече: Корнилие, услышана бысть молитва твоя и милостыня твоя
помянушася пред Богом» (следует повеление пригласить Симона, называемого
Петром, обладающего словами спасения) (Деян. ап. Х). Если скрытое, предваряющее
действие благодати Божией, не отвергнутое Корнелием, побуждало его к делам
человеческого добра и поддерживало его в этих делах – в молитве, милостыне и
посте, то сами эти дела, как здесь прямо указывается, вызвали новые явные
действия благодати Божией, причем замечательно, что как явление небесного
ангела было лишь чрезвычайным средством для соблюдения установленного пути
благочестия – для приглашения земного посланника Божия, земного посредника
высшей истины и жизни, так точно последовавшее за проповедью Петра в доме
Корнелия необычное и обильное излияние даров св. Духа на новооглашенных не
сделало излишним для них обычный, так сказать, органический способ
реально-таинственного начинания благодатной жизни – чрез крещение (там же,
конец главы).
Еще более
знаменательно в этом типичном повествовании то,
чего в нем нет. Ни ангел Божий,
ни апостол Петр, вестник мира Христова, ни
голос самого Духа Святого, внезапно открывшегося в новообращенных, не сказали
центуриону италийской когорты того, что по новейшим представлениям о
христианстве было самым важным и настоятельно необходимым для этого римского
воина, – они не сказали ему, что он, становясь христианином, должен прежде всего отбросить оружие, непременно отказаться от военной службы: об
этом, будто бы непременном, условии христианства – ни слова, ни намека во всем
рассказе, хотя дело идет именно о представителе войска. Отречение от военной
службы совсем не входит в новозаветное
понятие о том, что требуется от мирского воина, чтобы стать ему полноправным
гражданином Царства Божия. Кроме тех условий, которые уже исполнялись
центурионом Корнелием, – именно кроме молитвы, милостыни, поста – ему нужно еще
«призвать Симона, нарицаемого Петром… он речет тебе глаголы, в них же спасешься
ты и весь дом твой». И пришедшему Петру Корнелий говорит: «Ныне все мы пред
Богом предстоим слышать все, повеленное
тебе от Бога»[xi].
Но в этом всем, что Бог велит
апостолу сообщить римскому воину для его спасения, нет ничего о военной службе:
«Отверз же Петр уста и сказал: поистине разумею, что не на лица зрит Бог, но во
всяком языке боящийся его и делающий правду приятен Ему. Он послал слово сынам
Израилевым, благовествуя мир чрез Иисуса Христа, сей есть всем Господь. Вы
знаете происшедшее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения,
проповеданного Иоанном, как помазал Бог Духом святым и силою Иисуса из
Назарета, и Он прошел, благовествуя и исцеляя всех насилованных от диавола, ибо
Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что сотворил Он в стране Иудейской и в
Иерусалиме, – Его же и убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий
день и дал Ему явлену быть – не всем людям, но нам, свидетелям преднареченным
от Бога, которые с Ним ели и пили по воскресении Его от мертвых. И повелел нам
проповедывать людям и засвидетельствовать, что Он есть нареченный от Бога судия
живым и мертвым. О Нем все пророки свидетельствуют, что оставление грехов
примет именем Его всякий верующий в Него. – И когда еще говорил Петр глаголы
сии, напал Дух святый на всех, слышащих слово»[xii].
Мы остановились на
истории центуриона Корнелия не для того, собственно, чтобы возвращаться к
особому вопросу о военной службе[9],
а потому, что находим здесь яркое указание для решения общего вопроса об
отношении церкви к государству, Христианства к Империи, Царства Божия к царству
мирскому, или, что то же, вопроса о христианском
государстве. Если центурион Корнелий, ставши вполне христианином, остался
воином и, однако, не мог разделиться на два чуждых друг другу и не связанных
между собою лица, то ясно, что он сделался христианским
воином. Собрание таких воинов образует христианское войско. Но войско есть
и крайнее выражение, и первая реальная основа государственности, следовательно,
если может быть христианское войско, то тем самым и тем более может быть
христианское государство. Решение вопроса историческим христианством именно в
этом смысле есть факт несомненный. Рассуждению подлежит только вопрос о
внутренних основаниях этого факта.
Когда центурион
Корнелий был язычником, то чувство жалости, которое заставляло его «раздавать
многие милостыни»[xiii],
оно же, конечно, побуждало его защищать слабых от всяких обид и принуждать
буйных насильников к повиновению законам. Хотя он знал, что закон, как и всякая
человеческая полезность, есть добро лишь относительное и подлежащее
злоупотреблениям; хотя он слышал, макет быть, о возмутительном злоупотреблении
законной власти, которое допустил прокуратор Понций, под влиянием завистливого
и злобного иерусалимского жречества осудивший на казнь добродетельного раввина
из Назарета, но, как человек справедливый, Корнелий знал, что abusus non tollit usum[xiv], и от
исключительных случаев не делал вывода к общему правилу. Настоящий римлянин
(судя по имени), он с благородною гордостью сознавал и свою долю в общем
призвании мировладычного города:
…Народами править державно,
Кротким защитою быть, оружьем смиряя надменных[xv].
И это не было для
него отвлеченным убеждением: в Палестине,
где стояла его когорта, только римское оружие приостановило, хотя на время,
ожесточенные междоусобия, династические и партийные, сопровождавшиеся дикими
избиениями, а кругом по соседству идумейские и арабские кланы только под
покровом той же римской власти стали понемногу выходить из состояния
непрерывных войн и грубого варварства.
Итак, Корнелий не
отступал от истины, когда уважал свое служение и считал государство и его
главный орган – войско силою, необходимою для общего блага. Должен ли он был
изменить это свое суждение, ставши христианином? В нем открылась новая, высшая, чисто духовная жизнь, но разве этим
упразднилось зло вне его? Ведь та
жалость, которою оправдывалось его воинское служение, – ведь она относилась
именно к страдающим от внешнего зла, которое
осталось как было. Или, может быть, открывшаяся в нем высшая жизнь, не
упраздняя внешнего зла, должна была упразднить в нем внутреннее добро – ту
самую жалость, или милосердие, которое «помянулось перед Богом»[xvi]
(см. выше), и заменить его равнодушием к чужим страданиям? Но такое равнодушие,
или бездушие, есть отличительное свойство камня – низшей, а не высшей степени
бытия. Или, не отказываясь от сострадания, христианин вместе с новою жизнью
получает и особую силу побеждать всякое внешнее зло, не противясь ему
принуждением, – побеждать его одним непосредственным нравственным действием,
или чудом благодати? Предположение замечательно неосновательное, возможное
только при полном непонимании как существа благодати, так и ее нравственных условий.
Мы знаем, что сам Христос встречался на земле с такою людскою средою, где его
благодать не могла творить чудес «по неверию их»; мы знаем, что в самой лучшей
среде – в среде своих апостолов – он нашел «сына погибели»[xvii],
мы знаем, наконец, что из двух разбойников на кресте покаялся только один,
неизвестно, поддался ли бы он божественной силе при других обстоятельствах, но
вполне известно, что его товарищ оказался для нее недоступным и при таких обстоятельствах.