Вл.С.Соловьев, "Еврейство и христианский вопрос".

Вместо того, чтобы прямо в этом покаяться, мы ищем, на кого бы свалить свою вину. Не мы виноваты — виноваты средние века со своим фанатизмом, виновата католическая церковь. Но вот начались гонения на иудеев в наши дни и в странах не католических. Тут уже виновными вместо нас являются сами потерпевшие. Живя среди нас, иудеи относятся к нам по-иудейски; ясно, что мы должны относиться к ним по-язычески; они не хотят нас любить — ясно, что нам следует их ненавидеть; они стоят за свое обособление, не хотят с нами сливаться, не признают своей солидарности с нами, напротив, всячески стараются пользоваться нашими слабостями: ясно, что мы должны их искоренить.

Правда, преследования евреев и более или менее откровенные оправдания этих преследований в настоящее время не составляют общего явления в Европе, напротив, говоря вообще, иудейство не только пользуется терпимостью, но и успело занять господствующее положение в наиболее передовых нациях. Англия неоднократно управлялась евреем Дизраэли, да и в других странах финансы и большая часть периодической печати находятся в руках евреев (прямо или косвенно). Но это господство евреев не только не опровергает, но прямо подтверждает мое указание, что христианский мир никогда не относился к иудеям по-христиански. Ибо разве современная терпимость, уступчивость и даже подчинение евреям происходит из христианского убеждения и чувства? Совершенно напротив: все это проистекает не из широты наших религиозных воззрений, а из отсутствия всяких религиозных воззрений, из полного индифферентизма в деле веры. Не христианская Европа терпит евреев, а Европа безверная, Европа, лишенная своих жизненных начал, Европа разлагающаяся. Иудеи живут не нашей нравственной силой, а нравственной, или, лучше, безнравственной, слабостью.

Говорят о еврейском вопросе; но в сущности все дело сводится к одному факту, вызывающему вопрос не о еврействе, а о самом христианском мире. Этот факт может быть выражен и объяснен в немногих словах. Главный интерес в современной Европе — это деньги; евреи мастера денежного дела, естественно, что они господа в современной Европе. После многовекового антагонизма христианский мир и иудейство сошлись наконец в одном общем интересе, в одной общей страсти к деньгам. Но и тут между ними оказалось важное различие в пользу иудейства и, к стыду мнимохристианской Европы, различие, в силу которого деньги освобождают и возвеличивают иудеев, а нас связывают и унижают. Дело в том, что евреи привязаны к деньгам вовсе не ради одной их материальной пользы, а потому, что находят в них ныне главное орудие для торжества и славы Израиля, т. е, по их воззрению, для торжества дела Божия на земле. Ведь кроме страсти к деньгам у евреев есть и другая еще особенность: крепкое единство всех их во имя общей веры и общего закона. Только благодаря этому и деньги идут им впрок: когда богатеет и возвеличивается какой-нибудь иудей — богатеет и возвеличивается все иудейство, весь дом Израилев. Между тем, просвещенная Европа возлюбила деньги не как средство для какой-нибудь общей высокой цели, а единственно ради тех материальных благ, которые доставляются деньгами каждому их обладателю в отдельности. И вот мы видим, что просвещенная Европа служит деньгам, тогда как иудейство заставляет служить себе и деньги и преданную деньгам Европу. Современные отношения передовой Европы к иудейству представляют собою как бы пародию одного пророческого образа: десять иноверцев хватаются за полу одного еврея, чтобы он ввел их — но не в храм Иеговы, а в храм мамонны; а до Иеговы им так же мало дела, как и до Христа.

Итак, нечего просвещенной Европе пенять на мрак средних веков с их религиозным фанатизмом, нечего ей хвалиться своею веротерпимостью. Веротерпимость хороша со стороны верующего, когда она происходит из полноты веры, из сознания высшей нравственной силы; а со стороны неверующего веротерпимость есть только выражение его неверия. Если мне все равно — что христианство, что иудейство, что идолопоклонство, то как же мне и умудриться быть нетерпимым в вере и в чем достоинство моей терпимости? Как ни далек от христианского совершенства религиозный фанатизм, но он все-таки есть нравственная сила, только в неразвитом, грубом виде, сила неуправленная и потому склонная к злоупотреблениям. Это во всяком случае есть величина положительная, между тем как религиозный индифферентизм показывает отсутствие сердечной теплоты и одущевления, это есть нравственная точка замерзания, холод духовной смерти. А когда при равнодушии общества к высшим идеям является крайнее неравиодушие к низшим интересам и материальным благам, тогда ясно, что наступило социальное разложение.

Итак, по отношению к иудейству христианский мир в массе своей обнаружил доселе или ревность не по разуму или дряхлый и бессильный индифферентизм. Оба эти отношения чужды истинно христианского духа, не находятся на высоте христианской идеи. Но уже с ХІІІ века встречаем мы единичные поиытки со стороны выдающихся деятелей и мыслителей христианского мира, попытки иного, истинно христианского отношения к иудейству[1]. Эти попытки хотя и не привели ни к каким явным результатам, тем не менее они составляют начало того истинного разрешения еврейского вопроса, которое уже предсказано ап. Павлом в послании к римлянам (гл. ХІ).

Признавая только такое религиозное разрешение «еврейского вопроса», веруя в грядущее соединение дома Израилева с православным и католическим христианством на общей им теократической почве, я имел случай высказать в кратких чертах это свое убеждение с кафедры[2]. Теперь я решаюсь дать более обстоятельную обработку и большую публичность этому взгляду на иудейство. В таком решении меня подкрепляет между прочим внушительный голос одного из наших архипастырей, за которым я могу следовать без опасности какого-либо соблазна.

В апреле настоящего года преосвященный Никанор, епископ херсонский и одесский (автор замечательного и еще недостаточно оцененного труда по религиозной философии), произнес в Одессе одушевленное и истинно-христианское слово о теснейшем родстве между ветхозаветной и новозаветной религией. Главная мысль прекрасного этого слова[3] — единение иудейства с христианством не на почве индифферентизма или каких-либо отвлеченных принципов, а на реальной почве духовного и естественного родства и положительных религиозных интересов. Мы должны быть едино с иудеями, не отказываясь от христианства, не вопреки христианству, а во имя и в силу христианства, и иудеи должны быть едино с нами не вопреки иудейству, а во имя и в силу истинного иудейства. Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собою и иудейство, и полнота иудейства есть христианство.

Мои мысли об иудействе, следующие ниже, составляют прямое дополнение к тому, что высказано преосвященным Никанором, а потому его слово явилось мне как наилучшее ободрение и повод к изложению этих мыслей в печати.

Судьбы еврейского народа, на наш взгляд, связаны главным образом с тремя фактами его истории. Первый факт тот, что Христос по Матери своей был иудеем и христианство вышло из иудейства; второй факт тот, что большая часть иудейского народа отвергла Христа и заняла решительно враждебное положение относительно христианства; третий факт тот, что главная масса еврейского народа и религиозный центр новейшега иудейства находятся не в Западной Европе, а в двух славянских странах — России и Польше. Первым из этих фактов — воплощением Христа и Иудее определилось прошедшее Израиля — его первоначальное ігпзначение как избранного народа Божия; второй факт — непризнание Христа иудеями и отчуждение их от христианства определяет настоящее положение иудейства в мире, его временное отвержение; наконец, третий факт — вселение Израиля в земле славянской среди народов, еще не сказавших миру своего слова, предсказывает будущие судьбы иудейства, окончательное восстановление его религиозного значекия. Прежнее иудейство жило верою и надеждою на обетованное богочеловечество; настоящее иудейство живет протестом и враждою к непризнанному Мессии Богочеловеку, начатку богочеловечества на земле; грядущее иудейство будет жить полною жизнью, когда в обновленном христианстве найдет и узнает образ совершенного богочеловечества.

Эта надежда имеет самое твердое основание в слове Божием. Иегова предизбрал Израиля, заключил с ним завет, дал ему обетования. Иегова не человек, чтобы обманывать, и не сын человека, чтобы раскаиваться в Своих обещаниях. Часть народа израильского отвергла первое явление Мессии и за то терпит тяжелое возмездис, но только до времени, ибо слово Божие не можст быть нарушено; и это слово Ветхого Завета, решительно подтвержденное в Новом Завете устами апостола языков, ясно и непреложно гласит: весь Израиль спасется.

Иудеи, требовавшие казни Христа, кричали: «кровь Его на нас и на детях наших». Но эта кровь есть кровь искупления. И наверно крик человеческой злобы не довольно силен, чтобы заглушить слово Божественного прощения:

Отче, отпусти им, не ведают ибо что творят. Кровожадная толпа, собравшаяся у Голгофы, состояла из иудеев; но иудеи же были и те три тысячи, а потом пять тысяч человек, которые по проповеди апостола Петра крестились и составили первоначальную христианскую церковь. Иудеи были Анна и Каиафа, иудеи же Иосиф и Никодим. К одному и тому же народу принадлежали и Иуда, предавший Христа на распятие, и Петр и Андрей, сами распятые за Христа. Иудей был Фома не верующий в воскресение, и не перестал быть иудеем Фома, уверовавшгій в Воскресшего и сказавший Ему: Господь мой и Бог мой! Иудей был Савл, жесточайший гонитель христиан, и иудеем из иудеев остался Павел, гонимый за христианство и «паче всех потрудившийся» для него. И что больше и важнее всего, Он Сам, преданный и убитый иудеями Богочеловек Христос, Он Сам, по плоти и душе человеческой, был чистейшим иудеем.

В виду этого разительного факта не странно ли нам во имя Христа осуждать все иудейство, к которому неотъемлемо принадлежит и сам Христос, не странно ли это особенно со стороны тех из нас, которые, если и не отреклись прямо от Христа, то во всяком случас ничем не обнаруживают своей связи с Ним?

Если Христос не Бог, то иудеи не более виновны, чем эллины, убившие Сократа. Если же мы признаем Христа Богом, то и в иудеях должно признагь народ богорождающий. В смерти Иисуса вместс с иудеями повинны и римляне; но рождество Его принадлежиг лишь Богу и Израилю. Евреи, говорят, всегдашние враги христианства; однако во главе антихристианского движения последних веков стоят не евреи, не семиты, а прирожденные христиане арийского племени. Отрицание же христианства и борьба против него со стороны некоторых мыслителей иудейского происхождения имеет и более честный и более религиозный характср, чем со стороны писателей, вышедших из христианской среды. Лучше Спиноза, чем Вольтер, лучше Иосиф Сальвадор, чем г. Эрнест Ренан.

Пренебрегать иудейством — безумно; браниться с иудеями бесполезно; лучше понять иудейство, хотя зто труднее. Трудно понять иудейство потому, что те три великие факта, с которыми связаны его судьбы, не представляются как что-нибудь простое, естественное, само по себе понятное. Они нуждаются в особом и сложном объяснении. Эти три факта суть вместе с тем три вопроса, три задачи для разрешения:

1) Почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме израилевом?

2) Почему большая часть Израиля не признала своего Мессию, почему церковь ветхозаветная не растворилась в церкви новозаветной, почему большинство евреев предпочитает быть вовсе без храма, нежели войти в храм христианский?

3) Зачем, наконец, и ради чего наиболее крепкие (в религиозном отношении) части еврейства вдвинуты в Росиию и Польшу, поставлены на рубеже греко-славянского и латино-славянского мира?

Пусть отрицают или уменьшают значение этого последнего факта. Пусть также и относительно второго пункта ненавистники иудеев находят натуральным, что такой негодный и бессовестный народ отверг и убил Христа; но тогда пусть же они объяснят, почему Христос принадлежал именно к этому народу. С другой стороны, если находить, напротив, понятным первый факт — принадлежность Христа к народу израильскому, который изначала был избран и предназначен для этого, то в таком случае как же объяснить, что этот избранный народ оказался недостоин избрания именно в том, для чего он был избран? Так или иначе, дело все-таки представляется загадочным и требует объяснения. Начнем с первого факта и первого вопроса.

I.
ПОЧЕМУ ИУДЕЙСТВО БЫЛО ПРЕДНАЗНАЧЕНО
ДЛЯ РОЖДЕНИЯ ИЗ НЕГО БОГОЧЕЛОВЕКА
МЕССИИ, ИЛИ ХРИСТА?

Поскольку назначение исходит от Бога, оно есть дело безусловной свободы. Но свободу Божественную не должно мыслить наподобие человеческого произвола или пристрастия; истинная свобода не исключает разума, а по разуму такое назначение или избрание, будучи отношением Бога к известному предмету, соответствует не только свойству избирающего, но и качеству избираемого. В национальном характере евреев должны заключаться условия для их избрания. Этот характер в течение четырех тысяч лет успел достаточно определиться, и нетрудно найти и указать его отдельные черты. Но этого недостаточно: нужно еще понять их совокупность и взаимную связь. Никто не станет отрицать, что национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним единством. Между тем мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только согласуются, но и прямо противоположны между собою.

Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Это народ закона и пророков, мучеников и апостолов, «иже верою победиша царствия, содеяша правду, получиша обетования». (Посл. к Евр. ХІ, 33).

Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочувствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и до мозга костей проникнуты чувством и сознанием своего национального, семейного и личного Я и стремятся всячески на деле проявить это самочувствие и самосознание, упорно и неутомимо работая для себя, для своей семьи и для всего Израиля.

Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материализм (в широком смысле этого слова). Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме (в этом ограничении алфавита одними согласными) — телом слов, тогда как дух слов — гласные или вовсе опускаются или обозначаются лишь точками и маленькими черточками). Что касается до житейского материализма евреев, т. е. преобладания утилитарных и корыстных соображений в их деятельности от египетских сосудов и до бирж современной Европы, об этом кажется нет надобности распространяться.

Такми образом, характер этого удивительного народа обнаруживает одинаково и силу Божественного начала в религии Израиля и силу человеческого самоутверждения в национальной, семейной и личной жизни евреев и, наконец, силу материального элемента, окрашивающего собою все их мысли и дела. Но каким же способом в одной живой индивидуальности совМещаются эти противоборствующие между собой стихии? Что связывает религиозную идею Израиля с человеческой самодеятельностью иудейства и с жидовским материализмом? По-видимому, всецелая преданность единому Богу должна упразднять или, по крайней мере, ослаблять и энергию человеческого Я и привязанность к материальным благам. Так, мы видим, например, в индийском браманизме преобладающее чувство божественного единства приводило религиозных людей к совершенному отрицанию и человеческой индивидуальности и материальной природы. В свою очередь, преобладающее развитие человеческого начала — гуманизм, в той или другой форме, должен, казалось бы, с одной стороны, вытеснять сверхчеловеческую власть религии, с другой стороны, поднимать человеческий дух выше грубого материализма, как мы это и видим у лучших представителей древней Греции и Рима, а также и в новой Европе.

Столь же ясным представляется и то, что господство материализма во взглядах и стремлениях несовместимо ни с религиозными, ни с гуманитарными идеалами. Однако в иудействе все это уживается вместе, нисколько не нарушая цельности народного характера. Чтобы найти ключ к разрешению этой загадки, не нужно останавливаться на отвлеченных понятиях о религии вообще, об идеализме и материализме вообще, а нужно внимательно рассмотреть особенности иудейской религии, иудейского гуманизма и иудейского материализма.

Веруя в единство Бога, еврей никогда не полагал религиозной задачи человека в том, чтобы слиться с Божеством, исчезнуть в Его всеединстве. Да он и не признавал в Боге такого отрицательного и отвлеченного всеединства или безразличия. Несмотря на некоторые мистические представления позднейших каббалистов, несмотря на пантеистическую философию евреев Спинозы, вообще говоря, иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому. Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является как совершенная личность или абсолютное Я. Согласно с этим и религия должна быть не уничтожением человека в универсальном божестве, а личным взаимодействием между божеским и человеческим Я. Именно потому, что еврейский народ был способен к такому пониманию Бога и религии, он и мог стать избранным народом Божиим.

Суший Бог сделал Израиль народом Своим потому, что и Израиль сделал Сушего Бога своим. Праотец Авраам, живя среди язычников и еще не получив прямого откровения истинного Бога, не удовлетворялся и тяготился культом мнимых богов, столь привлекательных для всех народов. Служение стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе. Родоначальник Израиля не мог верить в то, что ниже человека; он искал личного и нравственного Бога, в которого человеку не унизительно верить, и этот Бог явился и призвал его и дал обетования его роду. «Верою, зовом Авраам послуша изыти на место, еже хотяще прияти в наследие и изыде не ведай камо грядет» (Посл. к Евр. ХІ, 8). То же самое, что вывело Авраама из земли Халдейской, вывело и Моисея из Египта. Несмотря на все соблазны египетской теософии и теургии, «верою Моисей велик быв, отвержеся нарицатися сын дщери фараоновы и верою остави Египет, не убоявся ярости царевы» (Там же, 24, 27).

Отделившись от язычества и поднявшись своей верою выше халдейской магии и египетской мудрости, родоначальники и вожди евреев стали достойны Божественного избрания. Бог избрал их, открылся им, заключил с ними союз. Союзный договор или завет Бога с Израилем составляет средоточие еврейской религии. Явление единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком как двумя существами, хотя и неравносильными, но нравственно однородными.

Это высокое понятне о человеке нисколько не нарушает величия Божия, а, напротив, дает ему обнаруживаться во всей силе. В самостоятельном нравственном существе человека Бог находит Себе достойный предмет действия, иначе Ему не на что было бы воздействовать. Если бы человек не был свободной личностью, как возможно было бы Богу проявить в мире Свое личное существо? Насколько самосущий и самоопределяющийся Бог, царящий над миром, превосходит безличную сущность мировых. явлений, настолько священная религия иудеев выше всех натуралистических и пантеистических религий древнего мира. В этих религиях ни Бог, ни человек не сохраняли своей самостоятельности: человек был здесь рабом нсведомых и чуждых законов, а Божество, в конце концов (в художественной мифологии греков), являлось игралищем человеческой фантазии. В иудейской религии, напротив, с самого начала одинаково сохраняются обе стороны — и божеская и человеческая. Наша религия начинается личным отношением между Богом и человеком в древнем завете Авраама и Моисея и утверждается теснейшим личным соединением Бога и человека в новом завете Иисуса Христа, в котором обе природы пребывают нераздельно, но и неслиянно. Эти два завета не суть две различные религии, а только две ступени одной и той же богочсловеческой религии, или, говоря языком германской школы, два момента одного и того же богочсловеческого процесса. Эта единая истинная богочеловеческая европейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме).

Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог Святой. Сильный Бог избирает Себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; самосущий Бог открывается только само- сознательной личности; Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу. Немощь человеческая ищет силы Божией, но это есть помощь сильного человека; человек от природы слабый не способен и к сильной религиозности. Точно также человек безличный, бесхарактерный и с мало развитым самосознанием не может понять как должно истину самосущего бытия Божия. Наконец, человек, у которого парализована свобода нравственного самоопределения, который неспособен начинать действие из себя, неспособен совершить подвиг, добиться святости — для такого человека святость Божия всегда останется чем-то внешним и чуждым, —он никогда не будет «другом Божиим». Ясно отсюда, что та истинная религия, которую мы находим у народа израильского, не исключает, а напротив, требует развития свободной человеческой личности, ее самочувствия, самосознания и самодеятельности. Израиль был велик верою, но для великой веры нужно иметь в себе великие духовные силы. Со своей стороны, энергия свободного человеческого начала всего лучше проявляется имснно в вере. Весьма распространен предрассудок, будто вера подавляет свободу человеческого духа, а гюложитсльнос знание расширяет свободу. Но по сущсству дела выходит наоборот. В вере человеческий дух переступает за пределы данной наличной действительности, утверждает сушествование таких предметов, которые не вынуждают у него признания, — он свободно признает их. Вера есть подвиг духа, обличающего вещи невидимые. Верующий дух не выжидает пассивно воздействий внешнего предмета, а смело идет им навстречу, он не следует рабски за явлениями, а предваряет их, — он свободен и самодеятелен. Как свободный подвиг духа, вера имеет нравственное достоинство и заслугу: блаженны невидевшие и веровавшие. В эмпирическом познании, напротив, наш дух, подчиняясь внешнему факту, страдателен и несвободен: здесь нет ни подвига, ни нравственной заслуги. Разумеется, эта противоположность веры и познания не безусловна. Ибо верующий всегда так или иначе познает предмет своей веры, а с другой стороны, положительное знание всегда принимает на веру нечто такое, что не может быть эмпирически показано, а именно — объективную реальность физического мира, постоянство и всеобщность законов природы, нелживость наших познавательных средств и т. п. Тем не менее несомненно, что преобладающей чертой в области веры является активность и свобода нашего духа, а в области эмпирического познания — пассивность и зависимость. Чтобы признать и познать данный извне факт, не требуется самостоятельности и энергии человеческого духа: она нужна, чтобы верить в то, что еще не перешло в видимый факт. Явное и настоящее само настаивает на своем признании; сила же духа в том, чтобы предугадать грядущее, признать и объявить тайное и сокровенное. Вот почему высшая энергия человеческого духа проявляется в пророках израилевых не вопреки их религиозной вере, а именно в силу этой веры.

Это соединение глубочайшей веры в Бога с высочайшим напряжением человеческой энергии сохранилось и в позднейшем иудействе. Как резко например оно выражается в заключительной пасхальной молитве о пришествии Мессии: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, в дни наши как можно ближе, ныне создаи, иыне создай, ныне близко храм Твой создай! Милосердый Боже, великий Боже, кроткий Боже, всевышний Боже, благий Боже, безмерный Боже, Боже израилев, в близкое время храм Твой создай, скоро, скоро, в дни наши, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай! Могущественный Боже, живый Боже, крепкий Боже, славный Боже, милостивый Боже, вечный Боже, страшный Боже, превосходный Божс, царствуюший Боже, богатый Боже, великолепный Боже, верный Боже, ныне немедля храм Твой восставь, скоро, скоро, в дни наши, немедля скоро, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай!» (с латинского перевода Буксторфа).

В этой характерной молитве, кроме искренней веры в Бога Израилева и настойчивости человеческой воли, обращенной к Нему, замечается еще одна важная особенность: молящиеся не хотят, чтобы их Бог оставался в сверхмирной области; видя в Нем идеал всякого совершенства, они непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на земле, чтобы Божество дало себе внешнее видимое выражение, создало бы Себе храм, вещественную обитель Своей силы и славы, притом, чтобы этот храм был создан теперь же, как можно скорее. В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное на земле мы найдем руководящую нить для понимания еврейского материализма, а также для объяснения настоящего положения израильского народа.

Говоря о материализме, следует различать такого рода материализм: практический, научно-философский и религиозный. Первого рода материализм прямо зависит от господства у данных лиц низшей стороны человеческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов над духовными. Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое существование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего нельзя видеть или осязать, взвесить или измерить. Возводя это отрицание в общий принцип, практический материализм переходит в теоретический или научно-философский. Сей последний, путем рассудочного анализа, сводит все существующее к элементарным фактам материальной природы, систематически отрицая все истины божественного и духовного порядка. Как практический материализм всегда существовал везде, где были нравственно-грубые люди, так и теоретический материализм проходит через всю историю философии, принимая различные видоизменения, соединяясь обыкновенно с теорией атомов в своей метафизике, с сенсуализмом в своей теории познания, а для этики своей пользуясь учением об удовольствии как высшей цели (идонизм), с одной стороны, а с другой стороны, опираясь на детерминизм, т. е. на учение о несвободном характере всех наших действий.

Оба эти вида материализма нс составляют особенной принадлежности иудейства. Практический материализм в своей чистой форме весьма редко встречается между настоящими евреями; как уже замечено, даже их всесветное сребролюбие освящается высшею целью — обогащением и славою всего Израиля. Точно так же и научно-философский материализм вырос не на семитической почве, а на почве греко-римского и потом романо-германского образования; лишь сквозь среду этого образования могут евреи усвоить себе материалистическую философию, совершенно чуждую их собственному национальному духу. Зато этому национальному духу издревле был свойственен третий, особый вид материализма, который радикально отличается от двух первых и который я для краткости обозначаю не вполне точным названием материализма религиозного.

Евреи, верные своей религии, вполне признавая духовность Божества и божественность человеческого духа, не умели и не хотели отделять эти высшие начала от их материального выражения, от их телесной формы и оболочки, от их крайнего и конечного осуществления. Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворного результата; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявило бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием.

Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль, тем самым, не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как такому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращает от материи как от зла,— религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделять в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа. Сюда принадлежит значительная часть законодательства Моисеева о различении чистого и нечистого и о правилах очищения. Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу израилеву не только святые души, но и святые тела.

Если теперь мы сопоставим стремление иудеев к материализации божественного начала с их заботами об очищении и освящении нашей телесной природы, то легко поймем, почему именно иудейство представляло для воплощения Божественного Слова наиболее соответственную, материальную среду. Ибо и разум и благочестие требуют признать, что для вочеловечения Божества, кроме святой и девственной души, должна была также послужить святая и чистая телесность.

Ясно теперь, что этот священный материализм евреев нисколько не противоречит, а напротив, служит прямым дополнением двум первым качествам этого народа — его сильной религиозности и энергии человеческого самосознания и самодеятельности. Верующий израильтянин хочет, чтобы предмет его веры обладал всей полнотою действительности, осуществлялся до конца; со своей стороны и энергия, или активность, человеческого духа не может довольствоваться отвлеченным содержанисм идей и идеалов, — она требует их реального воплощения, требует, чтобы духовное начало до конца овладевало материальною действительностью, а это предполагает в самой материи способность к такому одухотворению, — предполагает духовную и святую телесность. Религиозный материализм евреев происходит не от неверия, а от избытка веры, жаждущей своего исполнения, не от слабости человеческого духа, а от его силы и энергии, не боящейся оскверниться материей, а очищающей ее и пользующейся ею для своих целей.

Таким образом, три главные качества еврсйского народа в своем совокупном действии прямо соответствовали высокому назначению этого народа и способствовали совершению в нем дела Божия. Крепко веруя в Сущего Бога, Израиль привлек к себе богоявления и откровения; веря также и в себя, Израиль мог вступить в личное отношение к Иегове, стать с Ним лицом к лицу, заключить с Ним договор, служить Ему не как пассивное орудие, а как деятельный союзник; наконец, в силу той же деятельной веры стремясь к конечной реализации своего духовного начала, через очищение материальной природы, Израиль приготовил среди себя чистую и святую обитель для воплощения Бога-Слова.

Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее.

II. ПОЧЕМУ ИУДЕЙСКИЙ НАРОД ОТВЕРГ ХРИСТА
И ЧУЖДАЕТСЯ ХРИСТИАНСТВА

Все хорошее в человеке и в человечестве только в соединении с божественным предохраняется от искажения и извращения. Как только нарушена богочеловеческая связь, так сейчас же нарушается (хотя сначала и незаметно) нравственное равновесие в самом человеке.

Мы распознали три главные качества еврейского характера: крепкую веру в живого Бога; затем сильнейшее чувство своей человеческой и народной личности; наконец поддерживаемое стремление до крайних пределов реализовать и материализовать свою веру и свое чувство, дать им скорее плоть и кровь. Эти три качества, в своем правильном сочетании, при должной зависимости последующих от первого, составляли великое преимуіцество и славу Израиля, они сделали его избранным народом, другом Божиим, помощником Божественного воплощения. Эти же три качества, с нарушением должного отношения между ними, при перевесе последующих над первым, становятся источником великих грехов и бедствий.

Когда на первом месте стоит беззаветная вера в живого Бога и Его промысел, тогда и еврейское самочувствие и еврейский материализм служат делу Божию и обосновывают истинное боговластие (теократию).

Но как только эти чисто человеческие и натуральные особенности еврейского характера получают перевес над религиозным элементом и подчиняют его себе. так неизбежно этот великий и единственный в мире национальный характер является с теми искаженными чертами, которыми объясняется всеобщая антипатия к еврейству (хотя и не оправдывается вражда к нему): в этом искаженном виде национальное самочувствие превращается в национальный эгоизм, в безграничное самообожание с презрением и враждой к остальному человечеству; а реализм еврейского духа вырождается в тот исключительно деловой, корыстный и иным не брезгующий характер, за которым почти совсем скрываются для постороннего, а тем более для предубежденного взгляда, лучшие черты истинного иудейства.

Без этого глубокого искажения национального характера в значительной части еврейского народа были бы непонятны многие события еврейской истории, в особенности же, основное событие христианства. Правда, о прямых противниках Иисуса Христа мы видим пороки и заблуждения общечеловеческого, а не специально иудейского характера: озлобленное самолюбие обличенных в своей мелочности «учителей» в соединении с ложным патриотизмом и мнимой политической мудростью народных правителей — явление довольно известное повсюду и прежде и после Христа. Личная вражда и злоба, возбужденная Христом, вполне понятна; Его прямые противники не имеют в себе ничего загадочного — это самые обыкновенные образчики испорченной человеческой природы. Также понятно и то, что эти люди не могли быть убеждены чудесами И. Христа. Эти чудеса были благодеяниями для страждущих, а не знамениями для неверующих. Люди, лишь по народной молве знавшие об этих чудесах, легко могли отрицать их действительность, а те из противников Христа, которые сами были очевидцами Его чудотворений нисколько не затруднялись отвергать их божественный характер и приписывать их демоническим силам.

Но как объяснить, что народная толпа, увлеченная именно божествеиным характером учения и дел Христовых, вдруг отреклась от Него и выдала своего Мессию Ето врагам? Я не нахожу возможным согласиться вполне с общепринятым у нас объяснением этого факта. Обыкновенно дело представляется так, что иудейский народ хотя и ждал Мессию, но, по своему грубочувственому характеру, представлял себе царство этого Мессии исключительно в виде политического торжества и господства Израиля над всеми народами; с этими ожиданиями не имела-де ничего общего евангельская проповедь о чисто духовном царстве Божием, а потому-де иудеи и не могли узнать в Иисусе своего Мессию-Царя. Такое объяснение, кажется мне, хромает на обе стороны и для своего утверждения нуждается в двойной поправке. Несомненно, что иудеи ждали от Мессии между прочим и политической победы иудейства; также несомненно и то, что Христос проповедывда прежде всего царствие Божие в духе и истине; но как в ожиданиях иудеев дело Мессии не исчерпывалось его политической победой, так, с другой стороны, и возвещенное Христом царство Божие не исчерпывается одним поклонением Богу в духе и истине. Что касается до иудеев, то их мессианские ожидания основывались прежде всего на пророческих писаниях, а в этих писаниях грядущее царство Мессии представляется преимущественно как полнейшее откровение и торжество истинной религии, как одухотворение синайского завета, как утверждение закона Божия в сердцах человеческих, как распространение истинного познания о Боге, наконец, как желание Святого Духа Божия на всякую тварь.

«Мною клянусь, — говорит Иегова, — из уст Моих исходит правда, Слово неизменное, Им же преклонится всякое колено предо Мною, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, скажут обо Мне, правда и сила; к Нему придут и устыдятся все враждовавшие против Него» (Исайи ХУ, 23, 24).

«Услышь Меня, народ Мой, и племя Мое преклони ухо ко Мне! Ибо от Меня изыдет закон, и суд Мой поставлю во свете для народов». «Поднимите глаза ваши к небесам и посмотрите на землю вниз; ибо небеса исчезнут, как дым, и земля истлеет, как ветхая одежда, и все живущие на ней; а Мое спасение пребудет во веки и правда Моя не престанет» (Исайи 1, 4, 6).

«Вот Я дал Его (Мессию) свидетелем для народа, вождем и наставником для языков. Вот ты призовешь племя, которого ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе ради Господа Бога твоего и ради Святого Израилева, ибо Он прославит тебя».

«Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник помыслы свои и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив».

«Мои мысли — не ваши мысли, и ваши пути — не Мои пути, говорит Господь. Но как небо выше земли, так Мои пути выше путей ваших и Мои мысли выше мыслей ваших» (Исайи, У, 45, 7—9).

«Ибо вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не взойдут на сердце» (ИсайиХУ, 17).

«Если хочешь обратиться, Израиль, — говорит Господь, — ко Мне обратись; и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться. И будешь клясться: жив Господь в истине, суде и правде, и народы благословятся в Нем и похвалятся Им. Ибо так говорит Господь к мужам Иуды и Иерусалима: распашите себе новые нивы и не сейте между терния. Обрежьте себя для Господа и снимите крайнюю плоть с сердца нашего, мужи иудейские и живущие в Иерусалиме» (Иеремии ІУ, 1—4).

«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, который я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской;

тот завет Мой они нарушили, хоть Я оставался в союзе с ними, — говорит Господь. — Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, — говорит Господь: — вложу закон Мой внутрь их и на сердцах их напишу его; и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня от мала до велика, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их не вспомяну более» (Иеремии ХХХІ, 31—34).

«И дам им сердце единое и дух новый вложу в них, и возьму из груди их сердце каменное и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду им Богом» (Иезекиля ХІ, 19—20).

«И не буду уже скрывать от них лица Моего, потому что Я изолью дух Мой на дом Израилев, — говорит Господь Бог» (Иезекиля ХХХІХ, 29).

«И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты узнаешь Господа. И будет в тот день, Я услышу, — говорит Господь, — услышу небо, и оно услышит землю; и земля услышит хлеб и вино и елей; а сии услышат Израиль. И посею ее для Себя на земле, и помилую непомилованную, и скажу не Моему народу: ты Мой народ, а он скажет: ты Бог мой!» (Осии 11, 19—23).

«Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедсния более нежели всесожжений» (Осии VІ, 6).

«Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; в истине и миролюбии судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего и ложной клятвы не любите; ибо все это я ненавижу, —говорит Господь» (Захарии VІІІ, 16, П).

«От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, — говорит Господь Саваоф» (Малахии 1, 11).

«И они будут Моими, — говорит Господь Саваоф, — собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему. И тогда увидите различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и неслужащим ему» (Малахии ІІІ, 17, 18).

«И вы, чада Сиона, радуйтесь и веселитесь о Господе Боге вашем, ибо Он даст вам дождь в меру и будет ниспосылать вам дождь, дождь ранний и поздний, как прежде. — И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дщери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. И будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоиля 11, 23, 28, 29, 32).

Та часть иудейского народа, которая не признавала пророческих писаний (саддукеи), не ожидала никакого Мессии; а те, которые его ожидали на основании пророков, не могли исключить из своих ожиданий того религиозного элемента, который у пророков был преобладающим. Царство Мессии для ожидавших его иудеев должно было иметь не исключительно политический, а религиозно-политический характер, оно должно было представляться им не в исключительно чувственных, а в духовно-чувственных образах. С другой стороны, христианское учение никогда не являлось как проповедь отвлеченной духовности. Основная истина христианства — воплощение Божественного Слова есть факт духово-чувственный. Когда Христос говорил: видевший Меня видел и Отца, — Он, конечно, не удалял, а приближал Божество к восприятию чувственного человека. Вместе с тем, Христос и словом Своим и примером освятил практические основы религиозной жизни — молитву, милостыню и пост. Что касается до юридических и политико-экономических постановлений Моисеева законодательства, то неудивительно, что Евангелие умалчивает о них накануне грядущих великих переворотов; самые крайние ревнители тогдашнего иудейства едва ли могли думать, что гражданские законы, данные Моисеем ввиду завоевания земли Ханаанской, останутся неизменными в царстве Мессии, когда народ Божий будет править всей землею — Христос говорил о разрушении иерусалимского храма, но, конечно, не из пренебрежения к его святыне, о которой Он, напротив, заботился с величайшей ревностью (изгнание торжников), а единственно потому, что предвидел самое событие, которое и совершилось немного времени спустя. Да это предсказание о разрушении второго храма не могло уже быть слишком обидно для чувств еврейского народа, который пережил разрушение первого храма, безмерно превосходившего второй величием и славой.

Вообще учение Христово не отрицало чувственных форм религиозной жизни, а одухотворило; нс отрицало оно и того, что царство истинного Бога должно покорить себе весь мир. Если бы царство Христово было от мира, то оно не имело бы права владеть миром, но именно потому, что оно не от мира и чуждо мирской злобы, оно по праву получает весь мир себе в наследие; блаженны кроткие, яко тии наследят землю, — христиане, так же, как иудеи (в пророках), стремятся не только к обновлению человеческого духа, но и нового неба и новой земли по обетованию Его чают, в них же правда живет, Царство Божие есть не только внутреннее — в духе, но и внешнее — в силе: оно есть настоящая теократия. Христианская религия, возвышая человеческий дух к Богу, низводит Божество до человеческой плоти: в этом явном таинстве все ее превосходство, ее полнота и совершенство. От языческой мудрости христианство отличается самою целью; от иудейства оно отличается только разным отношением к этой цели.

Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же — вселенская теократия, осуществление божествснного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Этот союз неба и земли, этот новый завет Бога с творением, этот совершенный круг и венец всемирного дела одинаково признается и христианством и иудейством. Но в христианстве нам открылся сверх того, и путь к этому венцу, и этот путь есть крест. Вот этого-то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство; оно искало знамения, т. е. прямого и непосредственного проявления силы Божией. Иудеи стремились прямо к окончательному заключению, к последним выводам, они хотели приобрести извне условным формальным путем то, что нужно выстрадать, что добывается сложным и тяжелым процессом, путем внутреннего раздвоения и нравственной борьбы. Ограничиваясь формальною верностью древнему договору, чтобы по условию получить царствие Божие, они не хотели понять и принять того крестного пути, которым царство не получается прямо извне, а сначала усвояется изнутри, чтобы потом проявиться внешним образом. Они не хотели понять и принять креста Христова, и вот уже восемнадцать веков как поневоле несут свой тяжелый крест.

Крест Христов, которым усвояется царство Божие, требовал от иудейского народа двойного подвига: во-первых, отречения от своего национального эгоизма, и во-вторых, временного отречения от мирских стремлений, от своей привязанности к земному благополучию. Сохраняя положительные особенности своего характера, иудейство должно было расширить и вместе с тем углубить свою религию, придать ей вполне универсальное значение и, в особенности, сообщить ей тот аскетический дух, которого ей всегда недоставало. Иудеи должны были бы на время занять такое положение относительно враждебного им мира, какое заняла гонимая церковь христианская: им следовало выступить против языческой империи не бунтовщиками, а мучениками — тогда они победили бы и соединились бы с христианством в общем торжестве.

Чтобы воплотить царство Божие на земле, нужно сперва отойти от земли; чтобы осуществить духовную идею в материальной действительности, нужно быть свободным, отрешенным от этой действительности. Раб земли не может владеть ею и, следовательно, не может сделать из нее основание для царства Божия. Чтобы сделать природную жизнь орудием и средством высшей духовной жизни, необходимо отрешиться от природной жизни как цели. Нужно прервать бессмысленное соединение духа с материей, чтобы установить между ними истинное и святое сочетание.

И для христианства высшая цель не в аскетическом отрешении от природной жизни, а в очищении и освящении этой жизни. Но чтобы ее очистить, надобно сначала быть от нее чистым. Задача христианства не в уничтожении земной жизни, а в ее подъеме навстречу нисходящему Богу. И как в физическом мире для подъема большой тяжести бывает нужен рычаг, то есть действующая сила должна находиться на известном расстоянии от сопротивления, так и в нравственном мире идеальная жизнь должна быть в известном отдалении от непосредственной жизни, чтобы тем могущественнее на нее действовать, чтобы тем скорее ее повернуть и поднять. Только тот, кто свободен от мира, может действовать в пользу мира. Пленный дух не имеет возможности перестроить свою темницу в светлый храм: он должен прежде всего из нее высвободиться.

Цель христианского аскетизма — не ослабление плоти, а усиление духа для преображения плоти. Соответственно этому и христианский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а напротив, усиление национального духа чрез очищение его ото всякой эгоистической закваски. Эти цели не были чужды иудейскому народу. Он заботился не только о чистоте и святости своей телесной природы, но и об оправдании своего национального духа. Но самый процесс этого оправдания рассматривался иудейскими законниками более по форме, нежели по существу. Они искали единения с Богом посредством внешнего условия соглашения, нравственный подвиг, чрез самоотречение личное и национальное. Но этот удивительный путь, ведущий к цели чрез удаление от нее, был совершенно непонятен большей части иудеев, стремившихся прямо и поскорее к окончательному результату. Их напряженное самочувствие восставало против христианского самоотречения, их привязанность к материальной жизни не вмешала христианского аскетизма; их практический ум не мог примирить этого видимого противоречия между целью и средством; они не могли понять, каким образом вольное страдание ведет к блаженству, каким образом умерщвление тела служит к его восстановлению, каким образом отречение от личных и народных интересов доставляет полноту личной и национальной жизни.

Если для этих иудеев уже большим соблазном являлась идея креста, налагаемого на человека, то крест, поднятый самим Богом, стал для них соблазном соблазнов; и тот самый иудейский народ, который своими лучшими элементами приготовил среду и материю для воплощения Бога-Слова, он же в своей массе оказался наименее восприимчивым к тайне этого воплощения.

Богочеловек, т. е. соединение Божества с человеческой природой в одном индивидуальном лице, — есть начаток, необходимое основание и средоточие, — конец же и завершение — есть богочеловечество (точнее, человечество обоженное), т. е. сочетание с Богом,—при посредстве Богочеловека — всего человеческого рода, а через него — и всей твари. Иудеи, во всяком деле ищущие окончательного практического результата, думали только о коллективном соединении с Богом и не поняли необходимости индивидуального начатка и посредства для достижения этой общей цели. Даже те из евреев, которые готовы допустить возможность воплощения божественного Лица (напр., каббалисты), отвергают путь Христов, как непрактичный и нецелесообразный. Но отвергая Богочеловека как единый общий для всех начаток спасения, как знамя языков, иудеи тем самым искажали и смысл богочеловечества, делая из него исключительного преимущество народа израильского. Это вполне соответствовало реалистическому характеру иудейского мировоззрения. Ибо народ есть хотя и собирательное, но все-таки реальное, явное существо, тогда как человечество со времен Вавилонского столпотворения превратилось в отвлеченное понятие, вовсе не существует как реальное и в себе самом солидарное целое. Поэтому иудей, не покоривший плотского ума разуму истины, в своем представлении царства Божия, естественно, останавливался на границах своей народности, отвергая все человечество как отвлеченную фантазию, отнимающую у царства Божия его реальную основу. Таким образом, христианство, с одной стороны, как проповедь всечеловеческого братства, казалось еврею чем-то слишком широким, отвлеченным и нереальным; вместе с тем, поскольку христианство связывает дело всемирного спасения с одною Личностью Иисуса, оно представляется еврею как что-то узкое, произвольное и недостаточное. И с той и с другой стороны христианство, имеющее в виду собрать всех вокруг одного и чрез одного соединить каждого со всеми, представляется еврею — практику и реалисту — как идея неосуществимая и уже по одному этому — ложная. Доказать евреям, что они ошибаются, можно только фактически — осуществляя на деле христианскую идею, последовательно проводя ее в действительную жизнь. Чем полнее христианский мир выражал бы собою христианскую идею духовной и универсальной теократии, чем могущественнее было бы воздействие христианских начал на частную жизнь христиан, на социальную жизнь христианских народов, на политические отношения в христианском человечестве — тем очевиднее опровергался бы иудейский взгляд на христианство, тем возможнее и ближе становилось бы обращение евреев. Таким образом, еврейскии вопрос есть вопрос христианский.

III. СУДЬБЫ ЕВРЕЙСКОЙ И ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОКРАТИИ. —
РОССИЯ, ПОЛЬША И ИЗРАИЛЬ.

Христианетво и еврейство имеют общую теократичсскую задачу — создание праведного общества. Так как источник всякой правды в Боге, то праведное общество есть общество богочеловеческое. Здесь весь человек добровольно подчиняется Богу, все люди единодушны между собою и пользуются полной властью над материальной природой. По еврейским понятиям, такое идеальное общество должно воплотиться в народе израильском (в царство Мессии), по христианским понятиям, к нему одинаково призваны всс народы. Этот христианский универсализм не следует понимать в том смысле, будто все народности составляют лишь безразличный материал для вселенской теократии. Все народы равны лишь перед евангельским законом в том смысле, как, например, в государстве все граждане равны перед законом страны, что нисколько не мешает различным состояниям и разрядам граждан иметь свои особыс права, вытекающие из особых обязанностей их служения (так, в самой эгалитарной стране врач получает особые права, которых нет у земледельца, и в самой демократической республике министр имеет преимущества перед ночным сторожем и т. д., хотя все они равны псред законом, который определяет как общие права всех, так и особые права каждого). Подобным же образом и в гражданстве Божием (іn сіvіtаtе Dеі) различные народы могут иметь различныс преимущества, смотря по особому историческому положению и национальному признанию, лишь бы этим нe нарушались взаимная любовь и общая солидарность. Таким образом, между теократическими идеями христианства и еврейства нет непременного противоречия. Если евреи имеют притязание на особое положение и значение во всемирной теократии, то нам нет надобности заранее отвергать это притязание, особенно если мы вспомним, что говорит об этом предмете апостол Павел: «У них усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и служение, обетования; их же отцы и от них же Христос по плоти, сущий над всеми Бог... Или отринул Бог людей Своих? Да не будет! Не отринул Бог людей Своих, которых прежде знал... Но чтобы вы не гордились, не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне, что ослепление было Израилю отчасти, доколе не войдет полнота народов. И тогда весь Израиль спасется». Но как спасется, как войдет в град Божий?

Чтобы узнать теократическое положение известного народа, необходимо ближе определить самое содержание теократии.

До тех пор, пока Бог не будет всё во всех, пока каждое человеческое существо не будет вместилищем Божества, до тех пор Божественное управление человечеством требует особых органов и проводников своего действия в человечестве.

Притом, Божественное управление должно распространяться на всю человеческую жизнь и не может ограничиваться одною какою-нибудь частною областью этой жизни; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не только в собственно религиозной, но также и в политической и в социальной сфере. Собственно религиозная сфера жизни имеет своим теократическим органом священника (или, скорее, первосвященника, так как священник невозможен без святителя, сфера политическая имеет своим теократическим органом царя, как помазанника Божия; наконец, социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер, они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь — обладает властью, утвержденной на законе, пророк пользуется свободой личного почина.

Полнота теократичесеого идеала требует равномерного и соглавного развития этих трех орудий Божественного правления.

Если мы взглянем теперь на иудейскую (ветхозаветную) теократию, то легко увидим, что хотя она обладала и священством (со времен Аарона) и царством (со времен Саула), но что оба эти служения, и священное и царское, как бы заслонялись и затмевались служением пророческим. Величайшим представителем еврейского народа был не первосвященник Аарон, а пророк Моисей, и если впоследствии Давид занял такое выдающееся место в судьбе еврейской теократии, то это потому, что он был не только царь, но и пророк. Во всяком случае замечательно, что как пророк Моисей учреждает священство, так пророк же Самуил учреждает царство и помазывает первых царей. Очевидно, что у евреев пророческое служение заключало в себе источник как царской, так и иерейской власти. Из трех царей нераздельного еврейского государства первый Саул, несмотря на свое мужество, и третий Соломон, несмотря на свою мудрость, оба оказались недостойными представителями теократического царства. При Соломоне уже обнаруживается нравственный упадок этого царства (идолопоклонство), а с разделением его надвое при сыне Соломона оно утрачивает также свой внешний блеск и могущество: для раздвоившегося государства порабощение чужеземцами стало лишь вопросом времени. Таким образом, оправдался взгляд пророка Самуила, который некогда столь неохотно согласился на учреждение царской власти в Израиле. Он был прав не потому, чтобы царская власть была излишней для еврейского народа (напротив, она была ему слишком нужна), но человек Божий, хорошо зная народ свой, предвидел, что царское начало не привьется к Израилю и своим неудачным осуществлением только умножит народные бедствия.

Как непрочность государственной власти оказалась пагубной для политического существования еврейства, так недостаточное развитие понтификального начала нанесло ущерб религиозной жизни евреев. Священство, приуроченное к одному роду и ограниченное формальными обязанностями жреческого служения, не могло иметь на народ животворного религиозного действия: своими отрицательными качествами оно, скорей, способствовало той фарисейско-талмудической кристаллизации иудейства, которая, хотя и сохраняет в себе зерно истины, но закрытое слишком жесткой и непроницаемой скорлупой. Впрочем, эта кристаллизация совершилась вполне лишь тогда, когда вслед за исчезновением последних призраков царства исчезло и священство с разрушением второго храма, а вдохновенное пророчество окончательно переродилось в рассудочное и кропотливое учительство (раввинизм), всю свою душу положившее в исполнение отеческого завещания: возводить ограду вокруг закона, и эта ограда возводилась с таким усердием и трудолюбием, что скоро из нее вышел настоящий лабиринт, в котором и самим евреям трудно отыскать путь истинной жизни.

С нашей точки зрения судьбы иудейской теократии представляют прежде всего тот поучительный результат, что при всей великой благости, которую еврейский народ получил от Бога чрез своих пророков, все-таки одно пророческое служение не могло возместить собою недостатка единой и крепкой государственной власти, с одной стороны, авторитетного и деятельного священства — с другой: первый из этих недостатков отнял у евреев политическую самостоятельность, второй остановил их религиозное развитие.

Христианстно явилось расширением и воплощением иудейской теократии не тем только, что оно приобщило к ней новые национальные элементы, но еще более тем, что оно возвысило и усилило образующие начала самой теократии. Прежде всего, оно дало миру подлинное священство по прямому божественному праву, независимое ни от какого человеческого служения и установления. В иудействе, мы знаем, священство первоначально учреждено при человеческом посредстве, при посредстве пророка Божия Моисея. Таким образом, иудейское священство находилось в генетической зависимости от другого служения — пророческого, которое одно в еврействе стояло в непосредственной связи с Божеством. В христианстве, напротив, первоначальное священство представляется Божественным лицом Иисуса Христа. От него непосредственно получили апостолы и передали своим преемникам чрез рукоположение таинственный дар священства. Собственно говоря, Христос был и пребывает единым истииным первосвященником; но пока видимая церковь имеет отдельное существование на земле, необходимо должны быть видимые носители священства Христова, которые священствуют и свидетельствуют не от себя и не от какого бы то ни было человеческого имени, а лишь как заместители Христа, Его силою и благодатью. Этому соответствует в порядке временном тот факт, что существующая церковная иерархия прямой и непрерывной целью преемства связана с самим Христом без всякого постороннего посредства.

Внутреннее единство церковной иерархии зависит от ее божественного происхождения, видимым же выражением этого единства в жизни церкви служили вселенские соборы и папа.

Но идея христианского царя, при всем своем значении есть лишь часть теократической идеи, и одностороннее ее развитие в ущерб другим теократическим элементам, ее перевес над ними может привести к пагубным последствиям для дела Божия на землс. Так оно и случилось в Византии. Большая часть ее властителей думали, что то верховное владычество над христианским народом, которое они получили от Христа чрез церковь, распространяется и на самую веру Христову и на самые жизненные основы церкви, что они могут полновластно распоряжаться в самом святилище и вместо того, чтобы служить церкви своим господством, заставлять церковь служить их господству. Отсюда великие бедствия для христианского мира; отсюда ереси покровительствуемые, а иногда и изобретаемые императорами (монофелитство, иконоборочество); отсюда постоянные гонения и низложения православных епископов и незаконные поставления на их место еретиков и человекоугодников; отсюда и многие другие злоупотребления властью.

Но злоупотребления византийского цесаризма имели еще более глубокие последствия, они исказили самую жизнь христианского общества на Востоке. При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии, власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею своею тяжестью обрушивалась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергаческий личный почин, всякую самостоятельную деятельность. Все сильное уходило в монастыри, все слабое порабощалось грубому произволу. Деспотизм питался нравственным бессилием и порождал общественный разврат. Спасение души было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача христианства — создание праведного общества — потерпела в Византии решительное крушение. Правда, благодаря хорошим сторонам византийского характера — набожности и привязанности к церковному преданию, православная вера сохранилась на Востоке, но этих качеств оказалось недостаточно не только для создания христианского общества, но и для защиты православного мира от победоносного вторжения мусульманства. Победа Ислама, почти искоренившего христианство в Азии и Африке, была прежде всего делом грубой силы, но вместе с тем она имела и некоторое нравственное оправдание. Мусульманин, веруя в свой простой и не слишком высокий религиозно-нравственный закон, добросовестно его исполняет и в личной и в общественной своей жизни; он судит и гражданские и уголовные дела по Корану, воюет по прямому повелению Корана, к чужеземцам и к побежденным относится опять-таки согласно предписаниям Корана и т. д. Между тем, в общественной жизни христианского мира Евангелие никогда не имело того значения, какое занял Коран в мусульманском государстве и обществе. Поэтому если мусульманин предается чувственности, то он может жить так не кривя душой, у него такой закон, — у них все так живут; но верующему христианину приходится волей-неволей постоянно нарушать свою веру, ибо то общество, среди которого он живет, мало руководствуется христианским законом. В Византии же в последние времена вследствие исключительно аскетического направления религиозности это раздвоение между верою и жизнью, между личным спасением души и общественною деятельностью было, можно сказать, возведено в постоянное правило. Таким образом, торжество мусульман было справедливым наказанием христианского Востока.

Что касается до Запада, то хотя там теократическая задача никогда не забывалась и не оставлялась, но практическое ее осуществление также оказалось неуспешным, но уже по другим и частью противоположным причинам.

Если в Византии главная причина всех зол заключалась в чрезмерном преобладании императорского единовластия, то на Западе, напротив, коренным препятствием теократического дела была слабость и раздробленность государственной власти. Карл Великий был первым и последним настоящим, т. е. единовластным императором на Западе (где его имя слилось с прозванием великого Сhаrlеmagne, так же как у пограничных с западной империей славян его имя сделалось синонимом государя: Саrоlus—король). После этого типичного представителя теократической монархии на Западе оставалась только идея «священной Римской империи германской нации», в действительности же исчезло не только единство Римской империи, но и единство германской нации. С уничтожением императорского единовластия западная церковь потеряла главное орудие для исполнения своей теократической задачи. Эта церковь, объединенная и сосредоточенная в римском престоле, не боялась сильной империи Карла Великого, а напротив, пользовалась ее силой: империя слабая и раздробленная оказалась для папства вредной и опасной. Оставшись в феодальном хаосе одинокими представителями порядка и общих интересов, папы имели перед собою безначальную и бессвязную толпу полудиких насильников, относительно которых папский авторитет поневоле должен йыл принимать характер принудительной власти. Так как римсквй епископ был единственной властью, общепризнанной во всем европейском мире, то ему приходилось принимать на себя функции и имперской власти, которая лишь номинально принадлежала немецким королям. Этим самым папы не только возбуждали против себя вражду тех полудиких державцев, которых им приходилось обуздывать, но еще, в особенности, вызывали соперничество немецких королей, которые, не умея сладить со своими прямыми вассалами, старались осуществить свои имперские признания насчет папы и игальянских городов, чтобы вознаградить себя в беззащитной Италии за свое бессилие в Германии и остальной Европе. Возгорелась та трагическая борьба мсжду папстаом и империей, которая со своим эпилогом во Францни продолжалась три века и нанесла решительный удар делу христианской теократии. Во-первых, зрелище этой борьбы между двумя верховными властями производило глубокое деморализующее действие на христианские народы, подрывало в их глазах авторитет как церковного, так и имперского правительства и чрез это подгоговляло почву для протестантского движения. Во-вторых, эта борьба вконец истощила и без того недостаточные силы германской империи, так что в исходе средних веков, при императорах Фридрихе ІІІ и Максимилиане, императорская власть дошла до полного ничтожества. Наконец — что всего важнее — эта злополучная борьба вынуждала папство надевать на себя «гнилую тяжесть лат земных», что и было прямой или косвенной причиной многих церковных злоупотреблений, многих ошибок духовной власти. А эти злоупотребления и ошибки послужили предлогом и оправданием для антицерковного движения. Между тем, доведенная до ничтожества имперская власть не могла уже, несмотря на свой поздний союз с папством, — остановить это революционное движение и ограничить эгоизм второстепенных державцев, которые покровительствовали перевороту, находя в нем двойную для себя выгоду, так как протестантство, во-первых, отдавало в их полное распоряжение все церковные и монастырские имущества, а во-вторых, предоставляло им верховные права в области самой религии согласно прииципу cujus regio, ejus religio, ввиду чего, как известно, многие германские князья насильно вводили у себя протестантство. Что касается до сущности протестанcтства, то она состоит в злоупотреблении третьим принципом христианской теократии — принципом пророчества или свободы личного духа в деле религии. Злопотребление здесь состояло, во-первых, в том, что принцип пророчества, т. е. свободы личного вдохновения, признается не на третьем месте, т. е. не под условием верности двум другим началам теократии, имеющим преимущество положительного Божественного установления, а признается первым и в, сущности, единственным началом царства Божия. Ибо та чрезмерная власть в религиозных делах, которую Лютер предоставил приверженным к нему государям, имеет характер практической и временной уступки; там же, где протестантство свободно и последовательно развивало свои начала — в Швейцарии, у английских и шотландских пуритан, в американских сектах, оно является глубоко враждебным монархической идее. Что касается апостольского священноначалия, то его полное отрицание и в теории и на практике составляет, бесспорно, отличительный характер протестантства, по которому всякий верующий тем самым уже есть священник. Священство здесь смешивается с пророчеством, и это последнее признается не как особое служение или обязанность некоторых людей, призываемых к тому Богом, а как естественное право всех. По истинному христианскому, так же как и по еврейскому понятию, пророческое призвание требует высокой степени праведности и особых нравственных подвигов (Илия, Иоанн Креститель); но протестантство отрицает значение человеческой праведности и подвигов и сводит всю религию к одному состоянию веры и таким образом предоставляет всякому верующему безусловное право выступать самочинным и безапелляционным вершителем религиозных дел.

Поистине, все истинно верующие будут пророками Божиими в конце времен, при явлении церкви торжествующей, когда все будут также царями и священниками. Но до этого еще далеко, и превращать конец в начало — прием, не обещающий успеха.

Истинный пророк в еврействе и христианстве не восстает против архиерейской и царской власти, а пристает к ним и помогает им своими обличениями и увещаниями. Истинный пророк сознает свое призвание не как естественное право, общее ему со всеми, а также и не как свою личную привилегию, а как особый дар Божий, требующий с его стороны нравственного возделывания. Отвергнув эти два необходимых условия истинного пророчества — подчинение законным властям и стремление быть достойными высшего призвания, — протестантстство существенно исказило третье теократическое начало: отделив пророчество от священства, оно не подарило миру и истинных пророков.

Великий успех протестантства зависел немало от предшествовавшего раздора между двумя верховными властями в христианском мире. Без этого раздора при должном равновесии и правильном взаимодействии церковной и имперской власти не могло бы найтись ни столь благовидных предлогов для начала антицерковного движения, ни столь благоприятных условий для его распространения. Сила протестантства поднялась на развалинах теократического здания Запада. Непрочность этого здания зависела от неправильного отношения двух главных теократических властей, а это неправильное отношение, в свою очередь, прямо было обусловлено разделением и антагонизмом между царским Востоком и первосвященническим Западом. Среди своевольных и самоуверенных народов Запада общеимперская власть — главное орудие теократического дела — не могла иметь никакой силы. Для папства эта шаткая империя оказалась тою тростью, про которую говорит древний пророк; желая опереться на эту трость, духовный владыка Запада и ее сломал и себе проколол руку. Другое дело было бы, если б он мог опереться на непоколебимый цесаризм Востока, который, переходя из одной страны в другую, никогда не терял своего полновластия и могущества, благодаря патриархальному характеру восточных народов. Тогда одна сила уравновешивала бы и восполняла другую. Восточные цари, верные преданиям Константина и Феодосия, являлись бы главными служителями и попечителями церкви — ее наружными архиереями. Тогда, т. е. если бы не было разделения церкви, иерархия Восточной церкви, пользуюясь, как и теперь, охраной православного царя, сверх того укрепляла бы свой авторитет всею сосредоточенною силою своих западных служителей, а иерархия западная в своей трудной борьбе с антицерковными и антирелигиозными элементами тех стран, имея за себя весь благочестивый Восток и предоставляя внешнюю сторону этой борьбы дружественной силе православного кесаря, не имела бы надобности примешивать к высокому образу своего духовного авторитета мелкие черты служебной государственной политики. Тогда не могли бы явиться те частные злоупотребления, которые ставятся с большей или меньшей справедливостью в упрек исторической деятельности католицизма; тогда не оказалось бы приличного повода для антихристианского движения на Западе, и если бы это движение все-таки произошло (ибо подобает и ересям быть), то оно не могло бы привязать к себе никаких высоких принципов и идеалов, не могло бы принять тех обширных размеров и достигнуть таких прочных успехов, какие теперь выпали на его долю.

Разделение церквей, нарушив равновесие между двумя первыми образующими началами христианской теократии — священством и царством, тем самым способствовало .незаконному проявлению третьего теократического начала — пророческого. Но протестантство было не только незаконным проявлснием пророческого начала, оно было также реакцией германской национальной стихии против латинской. И в этом отношении также настоящей, хотя и отдаленной причиной протестантства было разделение церквей, которое подорвало универсальный характер христианства и дало верх национальным и племенным распрям.

И германский мир, в свою очередь, выставил свою особенную теократическую идею и враждебно противопоставил ее теократической идее католичества. Становясь под знамя свободного пророческого служения, протестантстство являлось, до известной степени, возвратом к еврейству. Но, вместе с тем, между ними была в этом отношении огромная разница в пользу еврейства. Ибо, во-первых, еврейские пророки, как мы знаем, не восставали против законного священства, как это делали протестанты; а во-вторых, еврейские пророки проповедывали оправдание верой и делами, а не одной только верой. Когда после рассеяния Израиля пророческое служение заменилось учительным (раввинизмом), новые представители еврейства, раввины, поставили себе задачей «сделать ограду вокруг закона», т. е. со всех сторон обеспечить соблюдение закона в жизни. Эта практическая задача осталась преобладающёй во всей талмудической литературе. В протестантстве, так же как и в иудействе и еще скорее, пророчество заменилось учительством. (Если Лютера и Цвингли можно назвать пророками нового исповедания, то уже ученый друг Лютсра Меланхтон гораздо более похож на раввина, чем на пророка). Исходная точка для еврейского и протестантского учительства была одна и та же — Библия; и те и другие были книжниками, но они совершенно различным образом относились к своей книге. Еврейские раввины видели в книге прежде закон, т. е. норму жизни, и все свои усилия направляли на то, чтобы упрочить этот жизненный закон непроницаемой оградой преданий и толкований. Такое отношение к священной книге вытекало из еврейского национального характера; иначе отнесся к Библии национальный гений германцев. Для немецко-протестантского учительства Библия сделалась не столько нормой жизни, сколько предметом теоретического изучения. Менее всего заботясь о практической ограде преданий, они, напротив, усиленно стараются исключить из разумения Слова Божия всякий традиционный элемент. Протестантское изучение Библии перешло в критику, а критика перешла в отрицание. В наши дни для передовых учителей протестантства Библия уже не есть опора веры, а только предмет отрицательной критики, и если они все-таки продолжают придавать ей исключительное значение и более всего ею занимаются, то это есть лишь дело привычки. Сначала предводительство протестантского мира перешло от пророков к учителям, теперь религиозное учительство, в свою очередь, уступает место школьной учености, преимущественно антихристианского направления. Тут уже не остается и следа той своеобразной, хотя и ложной, теократической идеи, которая одушевляла первых вождей протестантства. Теперешним разрушителям библейских текстов нечего сказать миру и некуда вести его[4]. И сначала уже протестантство в своей борьбе против папства и империи слишком отдавалось во власть местных государств, чтобы иметь прямое влияние на народную жизнь. А теперь, в то время как представители религии предаются разрушительному буквоедству, жизнь народов остается всецело в руках мирской политики, во власти частных интересов, колеблясь между военным деспотизмом и господством плутократии.

Это падение христианской идеи не ограничилось одними германскими странами, в которых восторжествовало протестантство. Хотя в латинской, или романской части Европы религиозное движение реформации не имело успеха, но практический результат этого движения — всеобщая секуляризация, т. е. отделение от религии и церкви всех сфер человеческой деятельности — политики и народного управления, науки и школы, искусства и общественной жизни — эта всеобщая секуляризация распространилась и на латинскую Европу. В лице своих правящих классов и романские страны, по примеру германских, отреклись от теократической идеи. Можно было бы отчаяться в судьбах христианства, если бы в запасе всемирной истории не хранились еще свежие силы — силы славянских народов.

Обе нации, представляющие собою два противоположные полюса в славянстве — Россия и Польша — еще не отреклись от начала христианской теократии. Лучшие люди Польши, а также и вся масса простого польского народа — остаются ревностными католиками и усердно поддерживают теократическую идею Рима. Лучшие люди России и масса русского народа пребывают верными восточному православию и держатся теократических преданий Византии. В среду этих двух религиозных наций, имеющих каждая свою особую теократическую идею, история вдвинула третий религиозный народ, также обладающий своеобразным теократическим представлением, — народ израильский. Случайный ли это факт, или же эта внешняя связь трех теократических народов подготовляет их духовное соединение в одной всеобъемлющей теократической идее, несмотря на разделяющую их доселе вражду, — разрешение этого вопроса зависит от того, как относятся между собою по самому существу дела те теократические идеи, носителями которых являются эти три народа, исключают ли эти идеи друг друга или, напротив, совмещаются между собою.

Вообще теократия имеет целью осуществление религии (т. е. союза Бога с человеком) во всей жизни народов. Для успешного исполнения этой задачи необходимы три условия: 1) Полная самостоятельность религиозного начала в обществе, ибо в этом начале сущность и главный интерес всего дела, и если религиозный элемент занимает в общей жизни подчиненное или зависимое положение, то теократия не имеет никакого смысла; 1) правильное расчленение общественного тела и твердый порядок в его управлении, ибо без этого религия не имеет постоянных и целесообразных способов проводить свое влияние в жизнь и направлять ее в теократическом смысле; 3) наконец, свободная и энергическая деятельность личных сил, ибо без такой деятельности самая лучшая общественная организация останется пустою формой.

Теперь обратимся к существующему строю жизни в России, Польше и в современном еврействе, сосредоточенном в этих двух странах, чтобы посмотреть, насколько эти нации удовлетворяют указанным условиям истинной теократии, к осуществлению которой каждая из них призывается и своим национальным гением и своими историческими судьбами.

Начнем с России, с ее жизненного строя в церковной, государственной и социальной области.

Исторически сложившийся строй русской жизни выражается в следующих ясных чертах: церковь, представляемая архиерейским собором и опирающаяся на монастыри, правительство, сосредоточенное в самодержавном царе, и народ, живущий земледелием в сельских общинах. Монастыри, дворец и село — вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия. Эти стихии нашего жизненного строя заключают в себе великие преимущества, но, вместе с тем, они не могут покрыть некоторых важных недостатков. Так, монастырь привлекает, укрывает и назидает верующие души; но он не может возбуждать, поддерживать и ограждать веру там, где она слаба, — для этого нужна постоянная деятельность в миру, несвойственная монаху. Восточный аскетизм, хотя и видоизмененный отчасти русским национальным характером, все-таки остается по преимуществу созерцательным и, следовательно, вовсе не призван приготовлять деятелей и правителей церковных. Для религиозной жизни вообще аскетизм необходим; но особые обязанности церковного управления потребуют еще особых нравственных и практических свойств, помимо аскетической святости. Нужна непоколебимая твердость и неутомимая деятельность в борьбе с мирскими, антицерковными силами, которыс все более и более вооружаются против религии. Все дело в том, что церковь на земле должна не только хранить святыню веры, но и непрестанно бороться за нее с внешними врагами, должна укреплять, ограждать, усиливать религиозную жизнь. А для такой деятельной борьбы ни монашеский характер, ни синодальный образ церковного управления не представляют благоприятных условий. Для борьбы нужна церковная власть вполне независимая, сосредоточенная, энергичная. Зависимость духовной власти от светской и отсутствие у нее собственного средо

I. ПОЧЕМУ ИУДЕЙСТВО БЫЛО ПРЕДНАЗНАЧЕНО ДЛЯ РОЖДЕНИЯ ИЗ НЕГО БОГОЧЕЛОВЕКА МЕССИИ, ИЛИ ХРИСТА?

II.

ПОЧЕМУ ИУДЕЙСКИЙ НАРОД ОТВЕРГ ХРИСТА И ЧУЖДАЕТСЯ ХРИСТИАНСТВА

III.

СУДЬБЫ ЕВРЕЙСКОЙ И ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОКРАТИИ. — РОССИЯ, ПОЛЬША И ИЗРАИЛЬ.

I.
ПОЧЕМУ ИУДЕЙСТВО БЫЛО ПРЕДНАЗНАЧЕНО
ДЛЯ РОЖДЕНИЯ ИЗ НЕГО БОГОЧЕЛОВЕКА
МЕССИИ, ИЛИ ХРИСТА?

ПОЧЕМУ ИУДЕЙСКИЙ НАРОД ОТВЕРГ ХРИСТА
И ЧУЖДАЕТСЯ ХРИСТИАНСТВА

СУДЬБЫ ЕВРЕЙСКОЙ И ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОКРАТИИ. —
РОССИЯ, ПОЛЬША И ИЗРАИЛЬ.